El ciclo de los errores verdaderos

SER Y TIEMPO      (1) …δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὄν  φθέγγησθε)  πάλαι  γιγνώσκετε,  ἡμεῖς  δὲ  πρὸ  τοῦ  μὲν  ᾠόμεθα,  νῦν  δ ’  ἠπορήκαμεν…      “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho  tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en  cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en  aporía”1. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente  queremos decir con la palabra “ente”? De ningún modo. Entonces es necesario  plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión “ser”? De ningún modo.  Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión  para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del “ser”iv es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta  provisional.    La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquel propósito y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración introductoria.  1 Platón, El sofista. 244 a.  / 13/ INTRODUCCIÓN    EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER      CAPÍTULO PRIMERO: Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser      § 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser    (2)  Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya  el progreso de una reafirmación de la “metafísica”. Pese a ello, nos creemos dispensados de los esfuerzos para volver a desencadenar una γιγαντοδμαχία περί τῆς  οὐσίας. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo  en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde entonces —como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron  se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y “retoques”, hasta la Lógica de  Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a los  fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace  tiempo en una trivialidad.    No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del  ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el  sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento  de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo  que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía  en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el  sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado  de error metodológico.    Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario  (3) preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma.  Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada —en lo que respecta  al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la  justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la  discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son  tres:  / 14/   1. El “ser”a es el concepto “más universal”: τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων1.  Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus,  quaecumque quis apprehendit. “Una comprensión del ser ya está siempre implícita en  todo aquello que se aprehende como ente”2. Pero la “universalidad” del “ser” no es  la del género. El “ser” no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se  articula conceptualmente según género y especie: οὔτε τὸ γένος3. La “universalidad” del ser “sobrepasa” toda universalidad genérica. El “ser” es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un “trascendental” (“transcendens”). La unidad de este “universal” trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos  genéricos quiditativos fue reconocida por Aristóteles como la unidad de la analogía.  Con este descubrimiento, Aristóteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logró disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y  cuando, finalmente, Hegel determina el “ser” como lo “inmediato indeterminado”,  haciendo de esta definición la base para todo el ulterior despliegue categorial de su  Lógica, sigue mirando en la misma dirección que la ontología antigua, con la única  diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las “categorías” quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de “ser” es, más bien, el más oscuro.    2. El concepto de “ser” es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema (4)  universalidad4. Y con razón —si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el “ser” no puede ser concebido como un ente; enti non additur aliqua  natura: no se puede determinar el “ser” atribuyéndole una entidad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el “ser” ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el “ser” no es algo  a el ente, la entidad.  1 Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.  2 Tomás de Aquino, S. Th. I‐II q. 94 a. 2.  3 Aristóteles, Met. B 3, 998 b 22.  4 Cf. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvieg) 6, París 1912, p. 169: On ne peut entreprendre  de définir (être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par  celui‐ci, c’est, soit qu’on (‘exprime ou qu’on le sous‐entende. Donc pour définir l’être, il faudrait  dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.  / 15/ así como un enteb. De ahí que esa forma de determinación de los entes, justificada  dentro de ciertos límites, que es la “definición” de la lógica tradicional —lógica que  tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontología antigua— no sea aplicable al  ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que  precisamente invita a ella.    3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo  enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del “ser”, y esta expresión resulta comprensible “sin  más”. Cualquiera comprende: “el cielo es azul”; “soy feliz”, y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en  todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un  enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al  mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del “ser”.    La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales, y sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento,  si es verdad que lo “obvio” y sólo lo obvio —”los secretos juicios de la razón común” (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica (“el quehacer de los filósofos”).v    La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la respuesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa: elaborar  de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta.      § 2. La estructura formal de la pregunta por el ser    (5) La pregunta por el sentido del ser debe ser planteadavi. Si ella es una pregunta  fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere  ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender desde  allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser.    Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por  aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en “inves b ¡Ciertamente que no!, sino: acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este tipo  de conceptos.  / 16/ tigación”, es decir, en una determinación descubridora de aquello por lo que se  pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por…, algo puesto en cuestión [sein Gefragtes]. Todo preguntar por… es de alguna manera un interrogar a…  Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado [ein Befragtes]. En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética, lo puesto en  cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar mismo tiene, en  cuanto comportamiento de un ente —del que pregunta— su propio carácter de ser.  El preguntar puede llevarse a cabo como un “simple preguntar” o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en que el preguntar se  hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.    La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante la necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estructurales anteriormente especificados.    En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción  de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna  manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en  una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del  ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa “ser”. Pero ya cuando  preguntamos: “¿qué es ‘ser’?”, nos movemos en una comprensión del “es”, sin que  podamos fijar conceptualmente lo que significa el “es”. Ni siquiera conocemos el  horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión del  ser mediana y vaga es un factumvii.    Esta comprensión del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera,  puede moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero  esa indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos  es, ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una  (6) investigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación al  comienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su  indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz  del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será posible establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstáculo  para una aclaración explícita del sentido del ser.    La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada  de teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante.  / 17/ Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque  sea, por lo pronto, absolutamente inasibleviii.    Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no  “es”, él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del problema  del ser consiste en no μΰθόν τινα διηγεῑσθαι1, en “no contar un mito”, es decir, en  no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión,  exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente  del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido  del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan esencialmente  con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa.    Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente,  tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será  interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar,  empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible  previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a  lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de  acceso al ente. Pero llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente  es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, (7) aquello con respecto a lo  cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros  mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que  algo es y en su ser‐así, en la realidad, en el estar‐ahí [Vorhandenheit]ix, en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein]x a, en el “hay”. ¿En cuál ente se debe leer  el sentido del serb, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplarc y en qué sentido goza  de una primacía?    Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo  de tal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de esta  pregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación del  modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su  1 Platón, El Sofista 242 c.  a Todavía el concepto corriente y no otro.  b Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con respecto al papel del Dasein.  c Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da‐sein (el  que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a‐lusión [Bei‐spiel] que el ser en  cuanto tal le hace en su juego con él.  / 18/ sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y  la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos  del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del  ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que pregunta— se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como  modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por  lo que en él se pregunta —por el serd. A este ente que somos en cada caso nosotros  mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo  designamos con el término Daseinxi. El planteamiento explícito y transparente de la  pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente  (del Dasein) en lo que respecta a su sere.    ¿No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente círculo vicioso? ¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, y  sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se “supone” previamente en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta nos ha de  proporcionar? Objeciones formales, como la del “círculo en la prueba”, en todo  momento fácilmente aducibles en el campo de la investigación de los principios,  son siempre estériles en la consideración de las vías concretas del investigar. Ellas  no contribuyen en nada a la comprensión de las cosas, e impiden penetrar en el  campo de la investigación.    Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la  pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer  previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría  haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que  (8) lo haya. Sin lugar a dudas, el “ser” ha sido “supuesto” hasta el día de hoy en toda ontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición —no  en el sentido en que aquí se lo busca. La “presuposición” del ser tiene más bien, el  carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la  investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos  movemos, y que en definitivaa xii pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo.  Semejante “presuposición” no tiene nada que ver con la postulación de un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie de proposiciones.  En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo  d Da‐sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto comportamiento [Verhältnis].  e No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser.  a Es decir, desde el principio.  / 19/ alguno un “círculo en la prueba”, porque en la respuesta a esta pregunta no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento mediante su exhibición.    En la pregunta por el sentido del ser no hay un “círculo en la prueba”, sino  una singular “referencia retrospectiva o anticipativa”xiii de aquello que está puesto  en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que  el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al  sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente  que posee el carácter del Dasein tiene una relación —quizás incluso privilegiada—  con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostrada la primacía  ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente ejemplar que debe  ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?b. Las consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función como ente que debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo así como una primacía del Dasein.      § 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser      Con la caracterización de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal de toda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carácter peculiar de esta pregunta, y se ha hecho ver que su elaboración y, más aun, su respuesta, demanda una  serie de consideraciones fundamentales. Pero el carácter particular de la pregunta  por el ser sólo saldrá plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficientemente en su función, en su intención y en sus motivos.    Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, en  (9) parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pregunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pregunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales  generalidades? ¿Es tan sólo eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más fundamental y  a la vez la más concreta?    Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esencialesxiv. Éstas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, el  b De nuevo, como en la p. 14, una esencial simplificación, donde, sin embargo, está pensado lo justo.  El Dasein no es un caso de ente para la abstracción representativa del ser, pero sí la morada de la  comprensión del ser.  / 20/ espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos  de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya  ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas  del dominio de serxv que define la región esencial misma. Los “conceptos fundamentales” que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región. Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia esta positividad, su progreso propiamente dicho no se  realiza tanto por la recolección de los resultados y su conservación en “manuales”,  cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspondiente región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas.    El verdadero “movimiento” de las ciencias se produce por la revisión más o  menos radical (aunque no transparente para sí misma)xvi de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de  experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las cosas  interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación.    La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa y más  sólidamente construida, ha experimentado una “crisis de fundamentos”. La disputa entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtención y aseguramiento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La  teoría de la relatividad en la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter  propio y “en sí” la textura de la naturaleza misma. Como teoría de las condiciones  de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las (10) leyes del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades, y de esta  manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia región esencial, es  decir, al problema de la materia. En la biología despierta la tendencia a interrogar  más allá de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el  vitalismo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal. En las ciencias  históricas del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a llegar a la realidad histórica misma mediante la tradición y los documentos que la transmiten: la historia de  la literatura se debe convertir en historia de los problemas. La teología busca una interpretación más originaria del ser del hombre en relación a Dios, esbozada a partir  del sentido de la fe misma y atenida a ella. Poco a poco empieza a comprender  nuevamente la visión de Lutero de que la sistematización dogmática de la teología  reposa sobre un “fundamento” que no viene primariamente de un cuestionar inter / 21/ no a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo es insuficiente para responder a la  problemática teológica, sino que, además, la encubre y desfigura.    Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región  esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su  comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos  conceptos reciben, pues, su genuina justificaciónxvii y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien,  puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector  del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa  fundamentación de las ciencias se distingue principalmente de aquella “lógica” zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su “método”. La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de  que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser,  la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las  ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así  obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente  propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una “teoría” del conocimiento, sino, más bien, en su contribución (11) a desentrañar lo que  es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza. Pero semejante cuestionamiento —que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas— necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las  ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del  ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la  tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo “que propiamente queremos decir con esta expresión ‘ser’”.    La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto  tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino  que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías  mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por rico y  sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y  / 22/ contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del  ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental.    La investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una  tradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco. Pero  esta primacía en el orden objetivo‐científico no es la única.      § 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser      La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas conectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esta definición  no es completa ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos  del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente  lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el  más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein  mismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclarar (12)  en forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusión tendrá que anticipar análisis posteriores, que sólo entonces serán propiamente demostrativos.    El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo  caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación  de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de  alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y  por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del serxviii es, ella  misma, una determinación de ser del Dasein1. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.    Ser‐ontológico no significa aquí desarrollar una ontología. Si reservamos,  por consiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito  del ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser‐ontológico del  Dasein. Pero “preontológico” no significa tan sólo un puro estar siendo óntico, sino  un estar siendo en la forma de una comprensión del ser.    El2 ser mismo con respecto al cual3 el Dasein se puede comportar de esta o  aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada  1 Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro por lo que sigue.  El estar‐en‐el‐mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total: comprensión del  ser.  2 Aquel  3 como suyo propio  / 23/ manera, lo llamamos existenciaxix. Y como la determinación esencial de este ente no  puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo, sino que su  esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como  suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura expresión de  serxx.    El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una  posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el  Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de  la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo. A la  comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos comprensión existentiva [existenzielle]xxi. La cuestión de la existencia es una “incumbencia” óntica del  Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la estructura ontológica de la existencia. La pregunta por esta estructura apunta a la exposición analítica  de lo constitutivo de la existencia1. A la trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de  un comprender existencial (13) [existenziales]. La tarea de una analítica existencial  del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein. Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la  analítica ontológica de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser del  ente que existe. Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea  del ser en general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del  Dasein depende también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del  ser en general. Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta también en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein le pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así  como un “mundo”, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro  del mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del  Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein  mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser.    De ahí que la ontología fundamentalxxii, que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.    El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en  su ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su  1 Por consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.  / 24/ determinación por la existencia, el Dasein es “ontológico” en sí mismo. Ahora bien,  al Dasein le pertenece con igual originariedad —como constitutivo de la comprensión de la existencia— una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo  de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primacía: la de ser  la condición de posibilidad óntico‐ontológica de todas las ontologías. El Dasein se  ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser  interrogado con prioridad a todo otro ente.    Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces existentivas, e.d. ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación filosófica  es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la  posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente (14) fundada. Pero  con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta por el ser.    La primacía óntico‐ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin  que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o se  convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice: ἡ  ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἑστιν1. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el “alma”, que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la  αἴσθησις y la νόησις todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐así,  es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis ontológica  de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusión característica.  Dentro del problema de la deducción de los “trascendentales”, e.d. de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo‐genérica de  un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo “algo”, sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es  un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su  modo mismo de ser tiene la propiedad de “convenir”, e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni  ente, es el alma (anima)1. La primacía del “Dasein” sobre todo otro ente, que aquí  aparece pero que no queda ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización del todo del ente.    La demostración de la peculiaridad óntico‐ontológica de la pregunta por el  ser se funda en la indicación provisional de la primacía óntico‐ontológica del Dasein. Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (§ 2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del  planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que  1 De anima Γ 8, 431 b 21; Cf, ibid. 5, 430 a 14 ss.  1 Quaestiones de veritate, qu. I a. 1 c, cf. la “deducción”, en cierto modo más rigurosa de los trascendentales, parcialmente divergente de la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.  / 25/ es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista  ontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nos  ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha  de ser previamente interrogado respecto de su ser.    Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo  el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que  en (15) su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale  decir, de la comprensión preontológica del ser.  / 26/     CAPÍTULO SEGUNDO: La doble tareaxxiii de la elaboración de la pregunta por el ser. El  método de la investigación y su plan      § 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte  para una interpretación del sentido del ser en generalxxiv      Al señalar las tareas implicadas en el “planteamiento” de la pregunta por el  ser, se ha mostrado no sólo que es necesario precisar cuál es el ente que ha de hacer  las veces de lo primariamente interrogado, sino que también se requiere una explícita apropiación y aseguración de la correcta forma de acceso a él. Ya hemos dilucidado cuál es él ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el  ser. Pero, ¿cómo llegará este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar, por así decirlo, en la mira de la interpretación comprensora?    La demostración de la primacía óntico‐ontológica del Dasein podría llevarnos a pensar que este ente debe ser también lo primariamente dado desde el punto  de vista óntico‐ontológico, no sólo en el sentido de una “inmediata” aprehensibilidad del ente mismo, sino también en el sentido de un igualmente “inmediato” darse de su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo ónticamente cerca,  no sólo es lo más cercano —sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontológicamente lo más lejano. Ciertamente a su modo más propio de ser le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativoxxv  respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor adecuado, cual si esa comprensión brotase necesariamente de una reflexión ontológica temática acerca de la más propia constitución de ser. El Dasein tiene, más  bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender su  ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en  su comportamiento, vale decir, desde el “mundo”1. En el Dasein mismo y, por consiguiente, en su propia comprensión (16) de ser, hay algo que más adelante se mostrará como el reflejarse ontológico de la comprensión del mundo sobre la interpretación del Dasein.    La primacía óntico‐ontológica del Dasein es, pues, la razón de que al Dasein  le quede oculta su específica constitución de ser —entendida en el sentido de la estructura “categorial” que le es propia. El Dasein es para sí mismo ónticamente  1 e. d. desde lo que está‐ahí [aus dem Vorhandenen].  / 27/ “cercanísimo”, ontológicamente lejanísimo y, sin embargo, preontológicamente no  extraño.    Con ello sólo se ha señalado, provisionalmente, que una interpretación de  este ente se enfrenta con dificultades peculiares, que a su vez se fundan en el modo  de ser del objeto temático y del comportamiento tematizante mismo, y no en una  deficiente dotación de nuestra facultad de conocer, o en la falta, en apariencia fácil  de remediar, de un repertorio adecuado de conceptos.    Ahora bien, como al Dasein no sólo le pertenece una comprensión de su ser,  sino que ésta se desarrolla o decae según el modo de ser que tiene cada vez el Dasein mismo, puede éste disponer de una amplia gama de formas de interpretación.  La psicología filosófica, la antropología, la ética, la “política”, la poesía, la biografía  y la historiografía, han indagado, por diferentes caminos y en proporciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilidades y los destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones fueron  realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad que tal  vez ellas tuvieron en el plano existentivo. Ambas cosas no van necesariamente juntas, pero tampoco se excluyen. La interpretación existentiva puede exigir una analítica existencial, al menos si se comprende el conocimiento filosófico en su posibilidad y necesidad. Tan sólo cuando las estructuras fundamentales del Dasein queden suficientemente elaboradas en una orientación explícita hacia el problema del  ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda hasta hoy su justificación existencial.    Una analítica del Dasein debe constituir, pues, la primera exigencia que  plantea el desarrollo de la pregunta por el ser. Pero entonces el problema de la obtención y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente candente. Dicho de manera negativa: no se debe aplicar a este ente de un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy “obvia” que  ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, “categorías”  bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo  y desde sí mismo. Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad mediaxxvi. En esta cotidianidad no deberán  sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales, (17) sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fáctico como determinantes  de su ser. Es, pues, con referencia a la constitución fundamental de la cotidianidad  del Dasein como se pondrá de relieve, en una etapa preparatoria, el ser de este  ente.    La analítica del Dasein así concebida está orientada por entero hacia la tarea  de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se determinan también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ontología  / 28/ completa del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo  así como una antropología “filosófica” apoyada sobre bases filosóficamente suficientes. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación ontológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos “fragmentos”,  que no son, sin embargo, inesenciales. Pero, el análisis del Dasein no sólo es incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisionalxxvii. En un primer momento se  contentará con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpretación de su sentido. En cambio, deberá preparar la puesta al descubierto del horizonte para la interpretación más originaria de ese ser. Una vez que haya sido alcanzado este horizonte, el análisis preparatorio del Dasein exigirá ser repetido sobre una base más alta,  la propiamente ontológica.    La temporeidad se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein. Esta averiguación deberá comprobarse por medio de la reinterpretación de las estructuras del Dasein que habían sido provisionalmente mostradas,  reinterpretación que las comprenderá como modos de la temporeidad. Pero, con  esta interpretación del Dasein como temporeidad no habremos dado aún la respuesta a la pregunta conductora, es decir, a la pregunta por el sentido del ser en  general1. En cambio, habrá quedado preparado el terreno para llegar a esa respuesta.    Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser.  Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el  Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo.  El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el  horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer  comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de  la comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del  ser. Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del  tiempo así obtenido, frente a la comprensión (18) vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del  tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será  necesario aclarar entonces que y cómo este concepto del tiempo y, en general, la  comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá  al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de  que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio.    El “tiempo” sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico,  de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el  ente “temporal”xxviii (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la histo 1 καθόλου, καθ’αυτό.  / 29/ ria) frente al ente “intemporal” (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele  contrastar el sentido “intemporal” de las proposiciones con el transcurso “temporal” de las enunciaciones. Se establece, además, un “abismo” entre el ente “temporal” y lo eterno “supratemporal”, y se intenta franquearlo. “Temporal” quiere decir  en cada uno de estos casos tanto como siendo “en el tiempo”, una determinación  que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido del  “estar en el tiempo”, sirve de criterio para la distinción de regiones del ser. Cómo  llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun, con qué derecho  precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y, por  último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se expresa la auténtica  relevancia ontológica que posiblemente le compete, son cosas que no han sido  cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El “tiempo” ha caído como “por sí mismo”, dentro del. horizonte de la comprensión vulgar, en esta “obvia” función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.    En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido  del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitadoxxix.    Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y  derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces  quiere  decir  que  el  ser  mismo  —y  no  sólo  el  ente  en  cuanto  está  “en  el  tiempo”— se ha hecho visible en su carácter “temporal”. Pero, en tal caso, “temporal” no puede ya significar solamente “lo que está en el tiempo”. También lo  “intemporal” y lo “supratemporal” es “temporal” en lo que respecta a su ser. Y  esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo “temporal” en  (19) cuanto ente “en el tiempo”, sino en un sentido positivo, aunque todavía por  aclarar. Como la expresión “temporal” se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y  filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que siguen  la expresión será usada en una significación diferente, llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir  del tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit]xxx. La tarea ontológica  fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalität des Seins]. Sólo en la exposición de la  problemática de la temporariedad se dará la respuesta concreta a la pregunta por  el sentido del ser.    Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del  tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada  y ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que  en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado como  / 30/ un simple “punto de vista”, quizás discrepante de la manera usual de abordar las  cosas. Si la respuesta es “nueva”, es algo que carece de importancia y no pasa de  ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas  por los “antiguos”. El sentido más propio de la respuesta consiste en prescribir a la  investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interrogación investigante  dentro del horizonte que habrá sido puesto al descubierto. La respuesta no da más  que esto.    Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el  hilo conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser  adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la ontología hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein.      § 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología      Toda investigación —y no en último término la que se mueve en el ámbito  de esa pregunta central que es la pregunta por el ser— es una posibilidad óntica  del Dasein. El ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad. Pero esta última  es también la condición que hace posible la historicidad como un modo de ser tempóreo del Dasein mismo, prescindiendo de si éste es un ente “en el tiempo” y del  modo como lo sea. El carácter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo a lo que  llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal). La (20) historicidadxxxi es la constitución de ser del “acontecer” del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la “historia universal” y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y “lo que” ya ha sido. Expresa o tácitamente, él es su pasado.  Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así decirlo, “detrás” de  él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esté todavía ahí y que  de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein “es” su pasado en la forma  propia de su ser, ser que, dicho elementalmente, “acontece” siempre desde su futuro. En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del  ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata  y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y esto significa siempre el pasado de  su “generación”— no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.    Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo.  Pero también puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar  / 31/ cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explícitamente. El descubrimiento de la tradición y la averiguación de lo que ella “transmite” y del modo como lo transmite, puede ser asumido como tarea autónoma. El Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos. Pero el  saber histórico [Historie] —o más exactamente la manera de ser del averiguar histórico [Historizität]— sólo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein cuestionante,  porque este último está determinado, en el fondo de su ser, por la historicidad. Si  ésta se le oculta al Dasein —y mientras se le oculte— también le será rehusada la  posibilidad del preguntar histórico y del descubrimiento de la historia. La ausencia  de saber histórico no es prueba alguna contra la historicidad del Dasein, sino, más  bien, en cuanto modo deficiente de esta constitución de ser, una prueba en su favor. Una determinada época puede carecer de sentido histórico [unhistorisch sein]  solamente en la medida en que es “histórica” [“geschichtlich”].    Pero si, por otra parte, el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él  no sólo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de  preguntar por el sentido de la existencialidad misma, y esto quiere decir, de preguntar previamente por el sentido del ser en general, y si en este preguntar ha  quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein, entonces será  imposible no ver que el preguntar por el ser, cuya necesidad óntico‐ontológica ya  ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad. De esta manera, la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de  (21) ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a preguntar por su propia historia, e.d., a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento. La pregunta por el  sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, e.d., por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí  misma a entenderse como averiguación histórica.    Pero la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein, vistas en el modo inmediato y medio de su ser, modo en el que, por lo mismo,  él es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el  que es, y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el preguntar  y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que hunde  sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y  de sus posibilidades de elaboración.    La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente  accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regular / 32/ mente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el  acceso a las “fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente  auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición  nos hace incluso olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para comprender siquiera la necesidad de un tal retorno. La tradición desarraiga tan hondamente la historicidad del Dasein, que éste no se moverá ya sino en función del interés  por la variedad de posibles tipos, corrientes y puntos de vista del filosofar en las  más lejanas y extrañas culturas, y buscará encubrir bajo este interés la propia falta  de fundamentoxxxii. La consecuencia será que el Dasein, en medio de todo ese interés histórico y pese a su celo por una interpretación filológicamente “objetiva”xxxiii,  ya no comprenderá aquellas elementales condiciones sin las cuales no es posible un  retorno positivo al pasado, es decir, una apropiación productiva del mismo.    Hemos mostrado al comienzo (§ 1) que la pregunta por el sentido del ser no  sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que,  pese a todo el interés por la “metafísica”, ella ha caído en el olvido. La ontología  griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones,  determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein  (22) se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del “mundo”xxxiv, y de que  la ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que  la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente  reelaborado (como en Hegel). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la  Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado. Su sistemática es todo lo contrario  de un ensamblaje en un único edificio de piezas heredadas de la tradición. Dentro  de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales del  ser, tomadas de los griegos, hay en esta sistemática mucho trabajo creativo que aún  no ha sido puesto de relieve. En su formulación escolástica, lo esencial de la ontología griega pasa a la “metafísica” y a la filosofía trascendental de la época moderna  por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez, y determina todavía los fundamentos y fines de la Lógica de Hegel. En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser —tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la  razón, el espíritu y la persona— caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo  orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la  general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a  este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de la sustancialidad del sujeto.    Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su  propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y  deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que com / 33/ prendemos como la destrucciónxxxv, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en  las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante  las decisivas.    Esta demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales,  en cuanto investigación y exhibición de su “certificado de nacimiento”, no tiene nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimismo,  la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición  ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus  posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites  fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél. La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al “hoy” (23) y  al modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxográfico  como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas. La  destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo;  su función negativa es sólo implícita e indirecta.    En el marco del presente tratado, cuya finalidad es la elaboración fundamental de la pregunta por el ser, la destrucción de la historia de la ontología —destrucción que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta, y sólo es  posible dentro de él— no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas decisivas y fundamentales de esa historia.    De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el  fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es  necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. El primero  y único que recorrió en su investigación un trecho del camino hacia la dimensión  de la temporariedad, o que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuerza de  los fenómenos mismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la problemática de  la temporariedad, resultará posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del  esquematismo. Pero por este camino también será posible mostrar por qué tenía este  dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su función ontológica central. Kant mismo sabía que se aventuraba en un dominio oscuro: “Este esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenómenos y a  su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos mecanismos difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos”1. Aquello ante lo que Kant retrocede en cier 1 Kritik der reinen Vernunft 2, p. 180 s.  / 34/ to modo aquí, debe ser sacado temáticamente a luz en sus fundamentos, si es que  el término “ser” ha de tener un sentido verificable. En definitiva, los fenómenos  que en los análisis que han de seguir serán expuestos bajo el título de “temporariedad” son precisamente aquellos juicios más secretos de la “razón común”, cuya analítica Kant define como el “quehacer de los filósofos”.    En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo  del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará  también (24) por qué Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión  con ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de  una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de ello, Kant  acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a haber  retrotraído este fenómeno al sujeto, queda orientado por la comprensión vulgar y  tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentrañar el fenómeno de una “determinación trascendental del tiempo” en su estructura y función  propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la conexión decisiva entre el tiempo y el “yo pienso” queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant.    Al adoptar la posición ontológica cartesiana, Kant incurre en una omisión  esencial: la omisión de una ontología del Dasein. Esta omisión es decisiva, precisamente en la línea más propia del pensamiento de Descartes. Con el cogito sum, Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento nuevo y seguro. Pero lo  que en este comienzo “radical” Descartes deja indeterminado es el modo de ser de  la res cogitans, más precisamente, el sentido de ser del “sum”. La elaboración de los  fundamentos ontológicos implícitos del cogito sum constituye la segunda estación  del camino que remonta destructivamente la historia de la ontología. La interpretación demostrará no sólo que Descartes no podía menos que omitir la pregunta por  el ser, sino también por qué llegó a la opinión de que con el absoluto “estar cierto”  del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de este ente.    Sin embargo, Descartes no se limita a esta omisión ni, por consiguiente, a  dejar en la completa indeterminación ontológica la res cogitans sive mens sive animus.  Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante la aplicación de la ontología medieval al ente puesto por él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es determinada ontológicamente como ens, y el  sentido de ser del ens, para la ontología medieval, queda fijado en la comprensión  del ens como ens creatum. Dios, como ens infinitum, es el ens increatum. Pero, sercreado, en el sentido más amplio del ser‐producido de algo, es un momento estruc / 35/ tural esencial del concepto de ser de la (25) antigüedad. El aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal en virtud del cual la  época inmediatamente posterior habría de omitir la elaboración de una analítica  ontológica temática del “ánimo”, hecha al hilo de la pregunta por el ser, y entendida como una confrontación crítica con la ontología legada por la antigüedad.    Que Descartes “depende” de la escolástica medieval y emplea su terminología, lo ve cualquier conocedor de la Edad Media. Pero con este “descubrimiento”  no se ha ganado filosóficamente nada mientras quede oscuro el fundamental alcance que tiene para la época siguiente esta influencia de la ontología medieval en la  determinación o no determinación ontológica de la res cogitans. Este alcance sólo  será ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los límites de la ontología antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser. En otras palabras, la  destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las basesxxxvi de la  ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero entonces se  nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está orientada  por el “mundo” o, si se quiere, por la “naturaleza” en el sentido más amplio de esta palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza a partir del  “tiempo”. La prueba extrínseca de ello —aunque por cierto sólo extrínseca— es la  determinación del sentido del ser como παρουσία o como οὐσία con la significación ontológico‐temporaria de “presencia”. El ente es aprehendido en su ser como  “presencia” e.d. queda comprendido por referencia a un determinado modo del  tiempo —el “presente”.    La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología,  debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del  hombre, queda determinado en la “definición” vulgar, al igual que en la filosófica,  como ζῷον λόγον ἔχον, como el viviente cuyo ser está esencialmente determinado  por la capacidad de hablar. El λἑγειν (cf. § 7, B) es el hilo conductor para alcanzar  las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso, la ontología  antigua, que toma forma en Platón, se convierte en “dialéctica”. Con el progreso de  la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la “hermenéutica” del  λόγος, crece la posibilidad de una comprensión más radical del problema del ser.  La “dialéctica”, que era una auténtica perplejidad filosófica, se torna superflua. Por  esto (Aristóteles) “no tenía ya comprensión” para ella [e.d no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical, la había superado. El  λἑγειν mismo y, correlativamente, el νοεῖν —e.d. la aprehensión simple de lo que  está‐ahí en su puro estar‐ahí, que ya había sido tomada por Parménides como guía  para la interpretación del ser— tiene la estructura (26) temporaria de la pura “presentación” de algoxxxvii. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como  / 36/ el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia (οὐσία).    Sin embargo, esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posible  esta función. Por el contrario: el tiempo mismo es considerado como un ente entre  otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de  una comprensión del ser que tácita e ingenuamente se rige por el propio tiempoxxxviii.    En el marco de la siguiente elaboración fundamental de la pregunta por el  ser, no es posible exponer detalladamente la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua —sobre todo en el nivel científicamente más alto  y puro alcanzado por ella, en Aristóteles. En su lugar, se hará una interpretación  del tratado aristotélico del tiempo1, que puede ser tomado como vía para discernir  la base y los límites de la ciencia antigua del ser.    El tratado aristotélico del tiempo es la primera interpretación detallada de  este fenómeno que la tradición nos ha legado. Ha determinado esencialmente toda  posterior concepción del tiempo —incluida la de Bergson. Del análisis del concepto  aristotélico del tiempo resultará también retrospectivamente claro que la concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por Aristóteles; y esto quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant —pese  a todas las diferencias propias de un nuevo preguntar— sigue siendo la griega.    Tan sólo cuando se haya llevado a cabo la destrucción de la tradición ontológica, la pregunta por el ser cobrará su verdadera concreción. Entonces quedará  capacitada para probar en forma cabal el carácter ineludible de la pregunta por el  sentido del ser, demostrando así en qué sentido se puede hablar de una “repetición” de esta preguntaxxxix.    Toda investigación en este campo en que “la cosa misma está envuelta en  espesas tinieblas”2, deberá precaverse de una sobrevaloración de sus resultados.  Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la posibilidad de abrir un horizonte aun más originario y universal, de donde pudiera  (27) venir la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir “ser”? Sobre tales posibilidades sólo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya despertado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confrontaciones controlables.      1 Física Δ 10‐14 (217 b29‐224 a17).  2 Kant, Kr. d. r V2, p. 121.  / 37/ § 7. El método fenomenológico de la investigación      Con la caracterización provisional del objeto temático de la investigación  (ser del ente o, correlativamente, sentido del ser en general), pareciera ya estar bosquejado también su método. Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo, es la  tarea de la ontología. Pero, el método de la ontología resulta altamente cuestionable si se quiere recurrir a ontologías históricamente legadas o a tentativas análogas.  Como en esta investigación el término ontología se usa en un sentido formalmente  amplio, la vía para la aclaración de su método siguiendo el curso de su historia se  nos cierra por sí misma.    Con el uso del término ontología no estamos proponiendo tampoco una determinada disciplina filosófica entre otras. No se trata de responder a las exigencias  de una disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de las necesidades objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las “cosas  mismas”, podría configurarse tal vez una disciplina.    Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un  “punto de vista” ni a una “corriente” filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí mismaxl. La  expresión “fenomenología” significa primariamente una concepción metodológica.  No caracteriza el qué de los objetosxli de la investigación filosófica, sino el cómo de  ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción metodológica y cuanto más  ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia, tanto más originariamente estará arraigada en la confrontación con las cosas mismas, y más se alejará  de lo que llamamos una manipulación técnica, como las que abundan también en  las disciplinas teóricas.    El término “fenomenología” expresa una máxima que puede ser formulada  así: “¡a las cosas mismas!” —frente a todas las construcciones en el aire, a los (28)  hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como “problemas” a través de generaciones. Pero, podría objetarse que esta máxima es demasiado obvia y que, por otra parte, no hace más que expresar el principio de todo conocimiento científico. Y no se ve por qué esta trivialidad haya de incluirse explícitamente como característica de una investigación. Efectivamente, se trata de “algo  obvio”, y esta cosa obvia la queremos ver de cerca, en la medida en que con ello  podamos ilustrar el procedimiento de este tratado. Nos limitaremos, pues, a la  exposición del concepto preliminar de la fenomenología.    La expresión consta de dos partes: fenómeno y logos. Ambas remontan a  términos griegos: ϕαινόμενον y λόγος. Tomado externamente, el término “feno / 38/ menología” está formado de un modo semejante a teología, biología, sociología,  nombres que se traducen por ciencia de Dios, de la vida, de la sociedad. La fenomenología sería, pues, la ciencia de los fenómenos. El concepto preliminar de la fenomenología deberá ser expuesto mediante la caracterización de lo que se quiere decir con cada uno de los componentes de aquel término —”fenómeno” y “logos”—  y mediante la fijación del sentido del nombre compuesto por ellos. La historia de la  palabra misma, surgida presumiblemente en la escuela de Wolff, no tiene aquí  mayor importancia.      A. El concepto de fenómeno      La expresión griega ϕαινόμενον, a la que remonta el término “fenómeno”,  deriva del verbo ϕαίνεσθαι, que significa mostrarse; ϕαινόμενον quiere decir, por  consiguiente: lo que se muestra, lo automostrante, lo patente; ϕαίνεσθαι es, por su  parte, la forma media de ϕαινω: sacar a la luz del día, poner en la claridad. ϕαινω  pertenece a la raíz ϕα‐, lo mismo que la luz, la claridad, es decir, aquello en que algo puede hacerse patente, visible en sí mismoxlii. Como significación de la expresión ”fenómeno” debe retenerse, pues, la siguiente: lo‐que‐se‐muestra‐en‐sí‐mismo, lo  patente. Los ϕαινόμενα, “fenómenos”, son entonces la totalidad de lo que yace a  la luz del día o que puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente, con τὰ ὄντα (los entes). Ahora bien, el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas maneras, cada vez según la forma de acceso a él.  Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como (29) lo que él no es en sí  mismo. En este mostrarse, el ente “parece…”xliii. Semejante mostrarse lo llamamos  parecer. Y así también en griego la expresión ϕαινόμενον, fenómeno, tiene la significación de lo que parece, lo “aparente”, la “apariencia”; ϕαινόμενον ἀγαθόν  quiere decir un bien que parece tal —pero “en realidad” no es lo que pretende ser.  Para la ulterior comprensión del concepto de fenómeno es de fundamental importancia ver cómo lo nombrado en las dos significaciones de ϕαινόμενον (“fenómeno” = lo que se muestra, y “fenómeno” = apariencia) tiene, por su estructura misma, interna coherencia. Tan sólo en la medida en que algo, conforme a su sentido  mismo, pretende mostrarse, e.d. ser fenómeno, puede mostrarse como algo que él no  es, puede “tan sólo parecer…”. En la significación ϕαινόμενον, (“apariencia”) se  encuentra ya incluida la significación originaria (fenómeno = lo patente) como fundante de aquélla. En nuestra terminología asignamos el término “fenómeno” a la  significación positiva y originaria de ϕαινόμενον , y distinguimos fenómeno de  apariencia, como la modificación privativa de fenómeno. Pero lo que ambos términos expresan no tiene por lo pronto absolutamente nada que ver con lo que en ale / 39/ mán se llama “Erscheinung”, e.d. “fenómeno” en el sentido de “manifestación” o  también “bloβe Erscheinung”, “mera manifestación”.    Se habla, por ejemplo, de “fenómenos patológicos” [“Krankheitserscheinungen”]. Con este término se mientan anomalías que se muestran en el cuerpo y que  al mostrarse y en tanto que mostrándose, son indicio de algo que no se muestra en  sí mismo. El surgimiento de semejantes anomalías, su mostrarse, va a la par con la  presencia de perturbaciones que no se muestran en sí mismas. “Fenómeno”, como  manifestación “de algo”, justamente no quiere decir, por consiguiente, mostrarse a  sí mismo, sino el anunciarse de algo que no se muestra, por medio de algo que se  muestra. Manifestarse es1 un no‐mostrarse. Pero este “no” no debe confundirse de  ningún modo con el “no” privativo que determina la estructura de la apariencia.  Lo que no se muestra, a la manera como no se muestra lo que se manifiesta, jamás  puede parecer. Todas las indicaciones, representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferentes que ellos sean entre sí.    Aunque el “manifestarse” no es jamás un mostrarse en el sentido del fenómeno, sin embargo, manifestarse sólo es posible sobre la base del mostrarse de algo.  Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mismo.  Manifestarse es anunciar‐se por medio de algo que se muestra. Cuando se dicexliv,  entonces, que con la palabra “manifestación” [“Erscheinung”], apuntamos a algo en  lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma “manifestación”, no queda circunscrito el concepto de fenómeno, sino que ese concepto queda más bien supuesto,  pero en forma encubierta, porque en esta determinación de (30) la “manifestación”,  el término “manifestarse” se emplea en un doble sentido. Eso en lo que algo “se  manifiesta” quiere decir aquello en lo que algo se anuncia, e.d. no se muestra. Y  cuando se dice “que no es ella misma ‘manifestación’, la palabra “manifestación”  tiene el sentido de mostrarse. Pero este mostrarse pertenece esencialmente a “aquello en que” algo se anuncia. Por consiguiente, los fenómenos no son jamás manifestaciones, pero toda manifestación está, en cambio, necesitada de fenómenos. Si se  define el fenómeno acudiendo al concepto, además poco claro, de “manifestación”,  entonces todo queda cabeza abajo, y una “crítica” de la fenomenología sobre esta  base es ciertamente una empresa peregrina.    El término alemán “Erscheinung” puede, por su parte, significar, nuevamente, dos cosas: primero, el manifestarse, en el sentido del anunciarse como un nomostrarse, y luego, lo anunciante mismo —que en su mostrarse denuncia algo que  no se muestra. Y por último, se puede emplear el vocablo manifestarse [Erscheinen]  como término para el fenómeno en su sentido auténtico, es decir, como mostrarse.  1 en este caso.  / 40/ Si  se  designa  estos  tres  contenidos  diferentes  como  “manifestación”  [“Erscheinung”], la confusión es inevitable.    Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el término “Erscheinung”, “manifestación”, puede recibir todavía otro significadoxlv. Si se concibe  lo anunciante que en su mostrarse denuncia lo no‐patente, como lo que surge en lo  que por sí mismo no es patente, e irradia de éste, de tal suerte que se piensa lo nopatente como lo que por esencia jamás puede ser patentizado, entonces manifestación quiere decir tanto como producción o como producto, pero como un producto  que no constituye el verdadero ser del producente: es el “fenómeno” [“Erscheinung”] en el sentido de “mero fenómeno” [“bloβe Erscheinung”]. Ciertamente lo  anunciante, así producido, se muestra en sí mismo, pero lo hace de tal manera que,  como irradiación de lo que él anuncia, deja a este último constantemente velado.  Pero, por otra parte, este velante no‐mostrar tampoco es apariencia. Kant emplea el  término “fenómeno” [“Erscheinung”] en este acoplamiento de sentidos. Fenómenos  son, por una parte, según él, los “objetos de la intuición empírica”, lo que en ésta se  muestra. Esto que se muestra (fenómeno en el sentido genuino y originario) es, a la  vez, “fenómeno” como irradiación anunciadora de algo que se oculta en aquel fenómeno.    En la medida en que al “fenómeno” [“manifestación”] en el sentido del  anunciarse por medio de algo que se muestra, le es constitutivo un fenómeno [en  sentido propio], y que éste puede modificarse privativamente convirtiéndose en  apariencia, también la manifestación puede volverse mera apariencia. A una (31)  determinada luz puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez  que de este modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presencia de la fiebre, y esto, por su parte, sirve, una vez más, de indicio de una perturbación del organismo.    Fenómeno —el mostrarse‐en‐sí‐mismo— es una forma eminente de la comparecencia de algo. En cambio, manifestación significa un respecto remisivo en el ente  mismo, de tal manera que lo remitente (lo anunciante) sólo puede responder satisfactoriamente a su posible función si se muestra en sí mismo, es decir, si es “fenómeno” [“Phänomen”]. Manifestación y apariencia se fundan, de diferentes maneras,  en el fenómeno. La confusa variedad de los “fenómenos” nombrados por los términos fenómeno, apariencia, manifestación, mera manifestación, sólo se deja desembrollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el concepto de fenómeno: loque‐se‐muestra‐en‐sí‐mismo.    Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo  que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión “lo que se  muestra” se entiende el ente que —dicho kantianamente— nos resulta accesible  / 41/ mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe  una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico  de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse —mutatis mutandis— en la forma  siguiente: lo que en los “fenómenos”, es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto‐que‐así‐se‐muestra‐en‐sí‐mismo (“formas de la intuición”) son los fenómenos de la fenomenología.  Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que  poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental  fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el “en dónde” a priori  de un orden.    Ahora bien, si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenológico de  fenómeno, cualquiera sea el modo como se determine en forma más precisa lo que  se muestra, es indispensable comprender el sentido del concepto formal de fenómeno y su legítima aplicación en la significación vulgar. Antes de fijar el concepto  preliminar de la fenomenología, es necesario delimitar la significación de la palabra λόγος, con el fin de aclarar en qué sentido la fenomenología puede ser una  “ciencia de” los fenómenos.      (32)  B. El concepto de logos      El concepto de λόγος tiene en Platón y Aristóteles tal multiplicidad de sentidos, que las significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orientación positiva de una significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una  apariencia, que habrá de mantenerse mientras la interpretación no logre captar  adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario. Si afirmamos  que λόγος significa fundamentalmente “decir” [Rede]xlvi, esta traducción literal sólo  cobrará plena validez en virtud de la determinación de lo que significa el decir  mismo. La historia ulterior de la significación de la palabra λόγος y, sobre todo, las  múltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior, encubren constantemente la genuina significación del decir, que es suficientemente palmaria. Λόγος  se “traduce”, y esto significa siempre se interpreta, como razón, juicio, concepto,  definición, fundamento, relación. Pero, ¿cómo puede modificarse tanto el “decir”  que λόγος signifique todo lo enumerado, y todavía dentro del uso científico del  lenguaje? Incluso cuando se comprende el λόγος en el sentido de enunciado, y el  enunciado en el sentido de “juicio”, esta traducción aparentemente legítima puede  / 42/ muy bien no dar en el significado fundamental, sobre todo si se concibe el juicio en  el sentido de alguna de las “teorías del juicio” hoy en usoxlvii. Λόγος no significa, y  en todo caso no significa primariamente, juicio, si con esta palabra se entiende un  “enlace” o una “toma de posición” (aprobación o rechazo).    En cuanto decir, λόγος, significa tanto como δηλοῦν, hacer patente aquello  de lo que se habla en el decir. Aristóteles ha explicitado más precisamente esta función del decir como un ἀποϕαίνεσθαι1. El λόγος hace ver algo (ϕαίνεσθαι), vale  decir, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o, correlativamente, para los que hablan entre sí. El decir “hace ver” desde, ἀπὸ…, desde aquello mismo de que se habla. En el decir (ἀπόϕανσις), en la medida en que el  decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al otro,  aquello de lo que se habla. Esta es la estructura del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις.  No todo “decir” tiene este modo de patentizar que es propio del hacer‐ver mostrativo. La petición (εὐχή), por ejemplo, también patentiza, pero de otra manera.    En su realización concreta, el decir (el hacer‐ver) tiene el carácter de un hablar, (33) de una comunicación vocal en palabras. El λόγος es ϕωνή, y más precisamente, ϕωνὴ μετὰ ϕαντασίας, comunicación vocal en la que se deja ver algo.    Y tan sólo porque la función del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις consiste en un  hacer‐ver mostrativo de algo, el λόγος puede tener la forma estructural de la σύνθεσις. Síntesis no significa aquí enlace o conexión de representaciones, no significa  un operar con procesos psíquicos, a cuyo propósito será forzoso que surja enseguida el “problema” del modo cómo estos enlaces, siendo algo interior, concuerdan  con lo físico que está fuera. El συν tiene aquí una significación puramente apofántica, y significa: hacer ver algo en su estar junto con algo, hacer ver algo en cuanto  algo.    Y, una vez más, porque el λόγος es un hacer ver, por eso puede ser verdadero  o falso. Asimismo, es de fundamental importancia liberarse de un concepto constructivo de la verdad que la entiende como “concordancia”. Esta idea no es en  absoluto primaria en el concepto de la ἀλήθεια. El “ser verdadero” del λόγος, es  decir, el ἀληθεύειν, significa: en el λέγειν como ἀποϕαίνεσθαι, sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto (ἀληθές), es decir,  descubrirlo. Asimismo, “ser falso”, ψεύδεσθαι , significa engañar, en el sentido de  encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer‐ver), y de este modo  hacerla pasar por algo que ella no es.    Pero, justamente porque la “verdad” tiene este sentido y el λόγος es un modo determinado de hacer ver, no debe decirse del λόγος que es el “lugar” primario  de la verdad. Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser  1 Cf. De interpretatione cap. 1‐6. Además: Met. Z, 4 y Eth. Nic. Z.  / 43/ usual, es decir, como algo que conviene “propiamente” al juicio, y además se apela  a Aristóteles en favor de esta tesis, no sólo esto último es injustificado, sino que,  también y sobre todo, el concepto griego de verdad queda malentendido. “Verdadera”, en sentido griego, y más originariamente que el λόγος , es la αἴσθεσις , la  simple percepción sensible de algo. La αἴσθεσις apunta siempre a sus ἴδια, es decir, al ente propiamente accesible sólo por ella y para ella, como por ejemplo el ver a  los colores, y en este sentido, la percepción es siempre verdadera. Esto significa  que el ver descubre siempre colores y el oír descubre siempre sonidos. “Verdadero” en el sentido más puro y originario —e.d. de tal manera descubridor que nunca  puede encubrir— es el puro νοεῖν, la mera percepción contemplativa de las más  simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal. Este νοεῖν no puede encubrir jamás, jamás puede ser falso; podrá ser a lo sumo, una no‐percepción, un ἀγνοεῖν, insuficiente para un acceso simple y adecuado.    (34) Lo que no tiene ya la forma de realización de un puro hacer ver, sino  que al mostrar algo recurre cada vez a otra cosa, y de este modo hace ver algo como  algo, asume, junto con esta estructura sintética, la posibilidad del encubrimiento.  Pero, la “verdad del juicio” es sólo la contrapartida de este encubrimiento —e. d.  un fenómeno de verdad múltiplemente fundado. Realismo e idealismo desconocen  con igual radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es la base  indispensable para comprender la posibilidad de algo así como una “doctrina de  las ideas” como conocimiento filosófico.    Y, como la función del λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto, en  hacer que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden], λόγος puede significar también la razón [Vernunft]xlviii. Y como, por otra parte, λόγος se usa no sólo en  la significación de λέγειν , sino también en la de λεγόμενον (de lo mostrado en  cuanto tal) y este último no es otra cosa que el ὑποκείμενον, e.d., lo que ya está  siempre ahí delante como fundamento de toda posible interpelación y discusión, el  λόγος designará, en tanto que ὑποκείμενον, el fundamento o razón de ser, la ratio.  Y, como finalmente, λόγος qua ὑποκείμενον puede significar también aquello que  en el hablar es considerado en cuanto algo, aquello que se ha hecho visible en su  relación con algo, en su “relacionalidad”, el λόγος recibe entonces el significado de  relación y proporción.    Esta interpretación del “decir apofántico” basta para la aclaración de la función primaria del λόγος.      C. El concepto preliminar de la fenomenología      Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretación de los términos “fenómeno” y “logos”, saltará a la vista la íntima relación que  / 44/ hay entre las cosas a las que estos términos se refieren. La expresión fenomenología  podría ser formulada en griego de la siguiente manera: λέγειν τὰ ϕαινόμενα. Pero, como λέγειν quiere decir ἀποϕαίνεσθαι, fenomenología significará entonces:  ἀποϕαίνεσθαι τὰ ϕαινόμενα: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y  hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la  investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: “¡A las cosas mismas!”    Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propioxlix. “Fenomenología” no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo.    La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo  que (35) en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia “de” los fenómenos quiere decir:  un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe  ser tratado en directa mostración y justificaciónl. El mismo sentido tiene la expresión, en el fondo tautológica, de “fenomenología descriptiva”. Descripción no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar, por ejemplo, en la  morfología botánica —una vez más, el término tiene un sentido prohibitivo: abstenerse de toda determinación inevidenteli. El carácter de la descripción misma, el  sentido específico del λόγος, sólo podrá fijarse a partir de la “cosa” que debe ser  “descrita”, e.d. determinada científicamente en el modo de comparecencia propio  de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar formalmente fenomenología a toda mostración del ente tal como se  muestra en sí mismo.    Ahora bien, ¿qué es lo que debe tomarse en consideración para desformalizar el concepto formal de fenómeno y convertirlo en un concepto fenomenológico,  y cómo se distingue éste del vulgar? ¿Qué es eso que la fenomenología debe “hacer  ver”? ¿A qué se debe llamar “fenómeno” en un sentido eminente? ¿Qué es lo que  por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explícita? Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al  mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento1.    Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo  en el encubrimiento, o sólo se muestra “disimulado”, no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente. El ser puede  quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera  enmudezca toda pregunta acerca de él o acerca de su sentido. Aquello, pues, que  1 Verdad del ser.  / 45/ en un sentido eminente y por su contenido más propio exige convertirse en fenómeno, la fenomenología lo ha tomado temáticamente “entre manos” como objeto.    Fenomenología es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo  que debe constituir el tema de la ontología. La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se  muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo así como un (36) manifestarse  [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo “detrás” de lo cual aún habría otra cosa que “no aparece”.    “Detrás” de los fenómenos de la fenomenología, por esencia no hay ninguna  otra cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en  fenómeno. Y precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenómenos  inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el contraconcepto de  “fenómeno”.    El modo como pueden estar encubiertos los fenómenos es múltiple. En primer lugar, un fenómeno puede estar encubierto en el sentido de que aún no ha sido descubierto. No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fenómeno puede estar recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este encubrimiento puede llegar a ser total, pero regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todavía resulta visible, aunque sólo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de “ser”. Este  encubrimiento, en el sentido del “disimulo”, es el más frecuente y el más peligroso,  porque las posibilidades de engaño y desviación son aquí particularmente tenaces.  Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en cuanto al fundamento en que  arraigan, lo mismo que sus correspondientes conceptos, pueden reivindicar un  cierto derecho al interior de un “sistema”. En virtud de su articulación constructiva  dentro del sistema, se presentan como algo “claro”, que no necesita de mayor justificación y que por ende puede servir de punto de partida para una deducción progresiva.    Por su parte, el encubrimiento mismo, entendido como ocultamiento, como  recubrimiento o como disimulo, tiene una doble posibilidad. Hay encubrimientos  fortuitos y encubrimientos necesarios; estos últimos son los que se fundan en el  modo como está descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten]lii. Los conceptos y proposiciones fenomenológicos originariamente extraídos, están expuestos, por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado, a la posibilidad de  desvirtuarse. Se propagan en una comprensión vacía, pierden el arraigo en su propio fundamento, y se convierten en una tesis que flota en el vacío. La posibilidad  de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que originariamente estaba al  “alcance de la mano” acompaña al trabajo concreto de la fenomenología misma. Y  / 46/ lo difícil de esta investigación consiste precisamente en hacerla crítica frente a sí  misma en un sentido positivo.    El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto fenómenos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenología. De ahí  se sigue que tanto el punto de partida del análisis, como el acceso al fenómeno y la  penetración a través de los encubrimientos dominantes requieran una particular  precaución metodológica. La idea de una aprehensión y explicación (37) “originaria” a la vez que “intuitiva” de los fenómenos implica exactamente lo contrario de  la ingenuidad de una “visión” fortuita, “inmediata” e impensada.    Sobre la base del concepto preliminar de fenomenología que hemos delimitado, puede ahora fijarse también la significación de los términos “fenoménico” y  “fenomenológico”. Llámase “fenoménico” [“phänomenal”] lo que se da y es explicitable en el modo de comparecencia del fenómeno; en este sentido se habla de estructuras fenoménicas. “Fenomenológico” [“phänomenologisch”] es todo lo relativo al  modo de la mostración y explicación, y todo el aparato conceptual requerido en  esta investigación.    Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se  requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo. Por su parte, el ente  deberá mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condición. De  esta manera, el concepto vulgar de fenómeno se torna fenomenológicamente relevante. La tarea preliminar de asegurarse “fenomenológicamente” del ente ejemplar  como punto de partida para la analítica propiamente dicha, ya está siempre bosquejada por la finalidad de ésta.    Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente  —ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad  de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico‐ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal,  esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein überhaupt]1. De la  investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación [Auslegung]. El λόγος de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ἑρμενεύειν, por el cual le son anunciados a  la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser  y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es  hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el  1 Ser —no un género, no el ser para el ente en general; el ‘überhaupt’ = καθόλου = en el total de: ser  del ente; sentido de la diferencia.  / 47/ horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una “hermenéutica” en el sentido  de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo  otro ente —como (38) el ente que es en la posibilidad de la existencia— la hermenéutica cobra, en cuanto interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia. En cuanto esta hermenéutica elabora ontológicamente la  historicidad del Dasein como condición óntica de la posibilidad del saber histórico,  ella sirve, en seguida, de terreno de arraigo para aquello que sólo derivadamente  puede ser llamado “hermenéutica”: la metodología de las ciencias históricas del  espíritu.    El ser, como tema fundamental de la filosofía, no es un género del ente, pero  concierne a todo ente. Su “universalidad” debe buscarse más arriba. Ser y estructura de ser están allende todo ente y toda posible determinación óntica de un ente.  Ser es lo transcendens por excelencia1. La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la  más radical individuación. Toda apertura del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es veritas transcendentalis.    Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras  disciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su  objeto y en su modo de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como  analítica de la existencia2, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercuteliii.    Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento  establecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se  abrió paso por primera vez. Las aclaraciones que hemos hecho del concepto preliminar de fenomenología indican que lo esencial en ella no consiste en ser una “co 1 Pero transcendens —a pesar de toda su resonancia metafísica— no a la manera escolástica ni  grecoplatónica del κοινόν, sino trascendencia en tanto que lo extático‐temporeidad‐temporariedad;  pero ¡’horizonte’! El Ser [Seyn] ha ‘recubierto’ el ente [Seyendes]. Pero trascendencia desde la verdad  del Ser: el Ereignis [acontecer apropiante].  2 ‘Existencia’ en el sentido de la ontología fundamental, e. d. referida en sí misma a la verdad del  Ser, ¡y sólo así!  / 48/ rriente” filosófica real1. Por encima de la realidad está la posibilidadliv. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como posibilidad1.    Con respecto a la pesadez y “falta de belleza” de la expresión en los análisis  que habrán de seguir, permítaseme añadir la siguiente observación: una cosa es  (39) hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este  último cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre todo la “gramática”. Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analíticas  acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, póngase en parangón algunos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto capítulo  del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con un trozo narrativo de Tucídides, y se verá las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los griegos sus filósofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de  ser que se intenta abrir, ontológicamente mucho más arduo que el propuesto a los  griegos, se acrecentará también la complejidad en la formación de los conceptos y  la dureza en la expresión.      § 8. El plan del tratado      La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero  también implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular2. La adquisición del concepto fundamental de “ser” y el bosquejo del aparato  conceptual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan  de un hilo conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a  la “especialidad” de la investigación —e.d. no se opone a que nos acerquemos a ese  concepto por la vía de la interpretación específica de un ente determinado, el Dasein, que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible  interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo “histórico” [“geschichtlich”], de  tal manera que su aclaración ontológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación “historiológica” [“historisch”].    La elaboración de la pregunta por el ser se bifurca así en dos tareas; a ellas  responde la división del tratado en dos partes:    1 es decir, no consiste en ser una corriente de la filosofía trascendental del idealismo crítico kantiano.  1 Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las “cosas mismas”, el  autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con su  solícita dirección personal y libérrima comunicación de investigaciones inéditas, familiarizó al autor  con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica.  2 Propiamente: realización de la in‐stancia en el Ahí [der Inständigkeit im Da].  / 49/ Primera parte: La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del  tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el serlv.    Segunda parte: Rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la  historia de la ontología al hilo de la problemática de la temporariedad.    La primera parte se divide en tres secciones:    1. Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein.  2. Dasein y temporeidad.  3. Tiempo y ser1.    (40) La segunda parte se articula asimismo de un modo triple:    1. La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo, como estadio previo de  una problemática de la temporariedad.  2. El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la recepción de la ontología medieval en la problemática de la res cogitans.  3. El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua.  1 La diferencia en la trascendencia.  La superación del horizonte en cuanto tal.  Reversión al origen. El estar‐presente desde este origen.  / 50/   (41)  PRIMERA PARTE: LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD1 Y  LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE  LA PREGUNTA POR EL SER2            PRIMERA SECCIÓN: ETAPA PREPARATORIA DEL ANÁLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEINlvi        Lo primariamente interrogado en la pregunta por el sentido del ser es el ente que tiene el carácter del Dasein. En su fase preparatoria, la analítica existencial  del Dasein necesita, por su índole peculiar, de una exposición a grandes líneas y de  una  delimitación  frente  a  investigaciones  aparentemente  paralelas  (capítulo  1).  Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar‐en‐el‐mundo (capítulo  2). Este “a priori” de la interpretación del Dasein no es una determinación reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen. Manteniendo  constantemente a la vista el todo siempre previo de esta estructura, deben distinguirse fenoménicamente esos momentos. Y así se vuelven objeto del análisis el  mundo en su mundaneidad (capítulo 3), el estar‐en‐el‐mundo como coestar y sersí‐mismo (capítulo 4), y el estar‐en, en cuanto tal (capítulo 5). En base al análisis de  esta estructura fundamental, se hace posible indicar de un modo provisional el ser  del Dasein. Su sentido existencial es el cuidado (capítulo 6).  1 Sólo esto, en la parte publicada aquí. [A la nota a. Heidegger dice aquí claramente que el tomo de  Ser y tiempo que fue publicado sólo abarca el primero de los dos temas que tenía que abarcar la Primera Parte de la obra. N. d T.]  2 Cf. sobre esto el curso del semestre de verano de 1927, dado en Marburg con el título Die Grundprobleme der Phänomenologie [Los problemas fundamentales de la fenomenología]. [A la nota b. En esta nota del Hüttenexemplar Heidegger dice claramente que el curso del semestre de verano de 1927 titulado Los problemas fundamentales de la fenomenología, y publicado en la GA en el tomo 24, equivale a la  tercera sección de la Primera Parte de Ser y tiempo que quedó sin publicar. Obviamente el texto de  este curso no es exactamente lo que habría sido la sección tercera, sino una elaboración nueva y mucho más extensa del tema que debía tratar esa tercera sección. N. d. T.]  / 51/       CAPÍTULO PRIMERO: La exposición de la tarea de análisis preparatorio  del Dasein      § 9. El tema de la analítica del Dasein      El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros  mismos1. El ser de este ente es cada vez míolvii. En el ser de este ente se las ha este  mismo con su ser2. Como ente de este ser, él está entregado a su propio ser. Es el ser  (42) mismo3 lo que le va cada vez a este ente. De esta caracterización del Dasein resultan dos cosas:    1. La “esencia” de este ente consiste en su tener‐que‐ser [Zu‐sein]lviii 4. El “qué”  (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existencia [Existenz], este término no tiene ni puede tener la significación  ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar‐ahí [Vorhandensein]lix, una forma de ser  esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar  la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa  estar‐ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinación de ser  solamente al Dasein.    La “esencia” del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en  este ente no son, por consiguiente, “propiedades” que estén‐ahí de un ente que  está‐ahí con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo  eso. Todo ser‐tallx de este ente es primariamente ser. Por eso el término “Dasein”  con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el  ser5.    2. El ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el mío. Por eso, el  Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de un  1 cada vez ‘yo’.  2 Pero este ser es un estar‐en‐el‐mundo que acontece históricamente.  3 ¿Cuál? [El que consiste en] Tener que ser el Ahí y en él afirmarse ante el Ser en cuanto tal [das Seyn  überhaupt].  4 que él ‘tiene’ que ser [zu seyn:] ¡Destinación!  5 el Ser [Seyn] ‘del’ Ahí; ‘del’: genitivo objetivo.  / 52/ género del ente que está‐ahí. A este ente su ser le es “indiferente”, o más exactamente, él “es” de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no‐indiferente. La referencia al Dasein —en conformidad con el carácter de ser‐cada‐vez‐mío  [Jemeinigkeit] de este ente— tiene que connotar siempre el pronombre personal: “yo  soy”, “tú eres”1.    Y, por otra parte, cada vez el Dasein es mío en esta o aquella manera de  serlxi. Ya siempre se ha decidido de alguna manera en qué forma el Dasein es cada  vez mío. El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relación a su ser  como en relación a su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su posibilidad,  y no la “tiene” tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera‐ahí. Y porque  el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente puede en su ser “escogerse”, ganarse a sí mismo, puede perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse “aparentemente”. Haberse perdido y no haberse ganado todavía, él lo puede  sólo en la medida en que, por su esencia, puede ser propio, es decir, en (43) la medida en que es suyo. Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad —estas expresiones han sido adoptadas terminológicamente en su estricto sentido literal—, se fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el ser‐cada‐vez‐mío. Pero  la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser “menos” o un grado  de ser “inferior”. Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en  lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces.    Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado, la primacía de la “existentia” sobre la essentia y el ser‐cada‐vez‐mío, indican ya que una analítica de este  ente se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis. Este ente no tiene ni  tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está‐ahí dentro del mundo. Por  eso tampoco puede darse temáticamente en el modo de la constatación de algo que  está‐ahí. Su correcta presentación es de tal modo poco obvia, que ya determinarla  constituye una parte esencial de la analítica ontológica de este ente. La posibilidad  de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a cabo la correcta presentación del mismo. Por provisional que sea todavía el análisis,  siempre exige asegurarse el correcto punto de partida.    El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es,  y esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Este es  el sentido formal de la constitución existencial del Daseinlxii. Pero esto implica para  la interpretación ontológica de este ente la indicación de desarrollar la problemática  de su ser2 partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo, no  significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia. Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente  1 e.d. ser‐cada‐vez‐mío quiere decir estar entregado a sí mismo como propio [Übereignetheit].  2 Mejor: de su comprensión del ser.  / 53/ de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su  indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este ente. A partir de  este modo de ser y retornando a él es todo existir como es. A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit].    Y puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez óntica de este ente, ella ha sido pasada por alto, y sigue siéndolo siempre de nuevo, en la explicación del Dasein. Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente  más lejano, desconocido y permanentemente soslayado en su significación ontológica. Cuando San Agustín pregunta: Quid autem propinquius meipso mihi? y tiene  que responder: ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi (44) terra difficultatis et sudoris nimii1, esto vale no solamente de la opacidad óntica y preontológica  del Dasein, sino, en una medida aun mayor, de la tarea ontológica no sólo de no  errar la forma de ser fenoménicamente más cercana de este ente, sino de hacerla  accesible en una caracterización positiva.    La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero  “aspecto”. También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, se da a priori la  estructura de la existencialidad. También en ella le va al Dasein, en una determinada manera, su ser, con respecto al cual él se las ha en el modo de la cotidianidad  mediana, aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él.    Pero la explicación del Dasein en su cotidianidad mediana no da tan sólo,  por así decirlo, estructuras medias, en el sentido de una indeterminación evanescente. Lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser  aprehendido ontológicamente en estructuras concisas que no se distinguen estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser del Dasein.    Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se  alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser  del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los  debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene  la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión  se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el νοεῖν o, correlativamente, el λόγος. En  ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un λἑγειν (o  hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en  lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo  hablar (λόγος) que dice algo del ente es el κατεγορεῖσθαι. Esta palabra significa,  1 Confessiones, lib. 10, cap. 16.  / 54/ por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en  su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a (45) todos en su ser. Lo  visto y visible en este ver son las κατεγορίαι. Ellas abarcan las determinaciones a  priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo  de él en el λόγος. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado  en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (estar‐ahí, en el  más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres  del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser.    En la Introducción ya se hizo ver que la analítica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta  misma por el ser: poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la  pregunta “qué es el hombre” ha de poder ser filosóficamente dilucidada. La analítica existencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y, a  fortiori, de toda biología. Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del  Dasein, el tema de la analítica puede circunscribirse todavía con mayor precisión.  Con lo cual su necesidad podrá también demostrarse en forma aun más persuasiva.      § 10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y  la biología      Después de haber hecho un primer bosquejo positivo del tema de una investigación, siempre es importante caracterizarlo por lo que él excluye, a pesar de que  tales discusiones sobre lo que no debe suceder fácilmente se toman infructuosas.  Será necesario mostrar que los cuestionamientos e investigaciones hechos hasta  ahora apuntando hacia el Dasein1, sin perjuicio de su productividad en los respectivos campos de averiguación, yerran el verdadero problema, el problema filosófico,  y que, por ende, mientras persistan en este error no pueden pretender siquiera estar capacitados para llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran. La fijación de  los límites de la analítica existencial frente a la antropología, la psicología y la biología, se refiere solamente a la pregunta ontológica fundamental. Desde el punto  de vista de una “teoría de las ciencias”, esas demarcaciones son necesariamente  insuficientes, ya por el solo hecho de que la estructura científica de dichas disciplinas —y no la “cientificidad” de los que trabajan en su desarrollo— es hoy entera 1 No apuntaban en absoluto hacia el Dasein.  / 55/ mente cuestionable, y necesita de nuevos impulsos, que deben brotar de la problemática ontológica.    En una orientación histórica, se podría aclarar el propósito de la analítica  existencial de la siguiente manera: Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento  del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico (46) moderno, investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. En cambio, deja enteramente sin dilucidar el sum, aun cuando éste haya sido tan originariamente establecido como el cogito. La analítica plantea la pregunta ontológica por el ser del  sum. Sólo cuando éste haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser  de las cogitationes.    Sin embargo, esta ejemplificación histórica del propósito de la analítica también puede inducir a error. Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en  hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra  en forma radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea de “sujeto” —si no  está depurada por una previa determinación ontológica fundamental— comporta  ontológicamente la posición del subiectum (ὑποκείμενον), por más que uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la “sustancialización del alma”  o la “cosificación de la conciencia”. La coseidad misma tiene que ser previamente  aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que  debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la  conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos “susceptibles de desarrollo”, pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos,  como también las expresiones “vida” y “hombre”, para designar al ente que somos  nosotros mismos.    Pero, por otra parte, en la tendencia bien comprendida de toda “filosofía de  la vida” científica y seria —”filosofía de la vida” dice tanto como botánica de las  plantas— se encuentra la tácita tendencia a una comprensión del ser del Dasein1.  Lo que resulta sorprendente, y en esto estriba su fundamental2 deficiencia, es que  la “vida” misma, en cuanto modo de ser, no se convierte en problema ontológico.    Las investigaciones de W. Dilthey están animadas por la constante pregunta  por la “vida”. Dilthey intenta comprender las “vivencias” de esta “vida” en su contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida. Lo filosóficamente relevante de su “psicología como ciencia del espíritu” no ha de ser buscado  en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y átomos psíquicos  ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos, antes, por el contrario, apun 1 ¡no!  2 No sólo en esto, sino en que la pregunta por la verdad es entera y esencialmente insuficiente.  / 56/ te más bien al “todo de la vida” y a sus “formas” —sino que lo relevante está en  que, en medio de todo ello, Dilthey se hallaba encaminado ante todo hacia la pregunta por la “vida”. Sin embargo, aquí se muestran también con (47) mayor fuerza  los límites de su problemática y del aparato conceptual en que ella tuvo que formularse. Pero estos límites los comparten con Dilthey y Bergson todas las corrientes  del “personalismo” determinadas por ellos, y todas las tendencias orientadas hacia  una antropología filosófica. Aunque decididamente más radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensión de  la pregunta por el ser del Dasein. A pesar de todas sus diferencias de planteamiento, de procedimiento y de orientación en su concepción del mundo, las interpretaciones de la personalidad en Husserl1 y Scheler concuerdan en lo negativo. Ya ni siquiera plantean la pregunta acerca de lo que es “ser‐persona”. Escogeremos como  ejemplo la interpretación de Scheler, no sólo por ser accesible en los textos2, sino  porque Scheler acentúa expresamente el ser‐persona en cuanto tal, y busca determinarlo por la vía de una delimitación del ser específico de los actos en oposición a  todo lo “psíquico”. Según Scheler, la persona no debe ser pensada jamás como una  cosa o como una substancia; ella “es más bien la unidad concomitante e inmediatamente vivida del vivir de las vivencias—y no una cosa solamente pensada detrás y  fuera de lo inmediatamente vivido”3. La persona no es un ser substancial y cósico.  Tampoco puede agotarse el ser de la persona en ser sujeto de actos racionales regidos por determinadas leyes.  1 Las investigaciones de E. Husserl sobre la “personalidad” no han sido aún publicadas. La orientación fundamental de la problemática se muestra ya en el tratado “Philosophie als strenge Wissenschaft”, Logos I (1910), p. 319. Un amplio desarrollo alcanza la investigación en la segunda parte de  las Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Husserliana IV), cuya primera parte (cf. este Jahrbuch t. I, 1913) expone la problemática de la “conciencia pura” considerada  como base para el estudio de la constitución de toda realidad. La segunda parte trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3. La constitución del mundo espiritual (la  actitud personalista, en oposición a la naturalista). Husserl comienza su exposición con estas palabras: “Dilthey… percibía, ciertamente, los problemas fundamentales y las direcciones por donde  debía orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras”. Después de esta primera elaboración, Husserl le ha seguido la  pista a los problemas de una manera aun más penetrante, y ha dado a conocer en sus cursos de  Freiburg partes esenciales de su trabajo. [Pero, en su finalidad y en sus resultados, todo ello es diferente de lo que aquí se quiere y se alcanza.]  2 Cf. este Jahrbuch t. I, 2 (1913) y t. II (1916); cf. especialmente p. 242 ss.  3 Loc. cit. II, p. 243 [A la nota 1 de la pág. 73. La primera edición de Ser y tiempo en la GA citaba por  error, la página 385 en vez de la página 243, que es la correcta. Un error semejante ocurre en la nota  3.]  / 57/   La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento  en lo mismo que insinúa Husserl4 cuando exige para la unidad de la persona una  (48) constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales. Lo  que Scheler dice de la persona, lo formula también para los actos: “Pero jamás un  acto es al mismo tiempo objeto; porque es esencial al ser de los actos ser vividos sólo en la ejecución misma, y dados tan sólo en reflexión”5. Los actos son algo no‐psíquico. Pertenece a la esencia de la persona existir solamente en la ejecución de los  actos intencionales; y así, por esencia ella no es objeto. Toda objetivación psíquica y,  por ende, toda concepción de los actos como algo psíquico, equivale a una despersonalización. En todo caso, la persona está dada en tanto que ejecutora de actos intencionales enlazados por la unidad de un sentido. El ser psíquico no tiene, pues,  nada que ver con el ser‐persona. Los actos se ejecutan; persona es quien ejecuta los  actos. Pero, ¿cuál es el sentido ontológico del “ejecutar”? ¿Cómo determinar ontológicamente de una manera positiva el modo de ser de la persona? La cuestión crítica no puede empero detenerse aquí. Lo que está en cuestión es el ser del hombre  entero, ser que se concibe de ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu.  Cuerpo, alma y espíritu pueden, por su parte, designar sectores de fenómenos temáticamente separables con vistas a determinadas investigaciones; dentro de ciertos límites, su indeterminación ontológica bien puede no tener importancia. Pero,  cuando lo que está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse  aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu que, a  su vez, tendrían aún que ser determinadas. E incluso para una tentativa ontológica  que procediese de esta manera, tendría que presuponerse una idea del ser de ese  todo. Pero, lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fundamental  por el ser del Dasein es la habitual orientación hacia la antropología antiguo‐cristiana, cuyos insuficientes fundamentos ontológicos pasan inadvertidos incluso al  personalismo y a la filosofía de la vida. La antropología tradicional comporta lo  siguiente:    l. La definición del hombre como ζὧον λόγον ἔχον, en el sentido de animal rationale. Ahora bien, el modo de ser del ζὧον es comprendido en este caso como estarahí y encontrarse delante. El λόγος es un acondicionamiento superior, cuyo modo  de ser queda tan oscuro como el del ente así compuestolxiii.    2. El otro hilo conductor para la determinación del ser y de la esencia del hombre  es teológico: καὶ εἶπεν ὁ θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ̉ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ  4 Cf. Logos I, loc. cit.  5 Loc. cit. p. 246.  / 58/ καθ̉ ὁμοίωσιν, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.lxiv 1 (49). La  antropología teológica cristiana alcanza, a partir de aquí y con la simultánea recepción de la definición antigua, una interpretación del ente que llamamos hombre.  Pero, de la misma manera como el ser de Dios es interpretado ontológicamente con  los medios de la ontología antigua, así también, y con mayor razón, el ser del ens  finitum. La definición cristiana sufrió una desteologización en el curso de la época  moderna. Pero la idea de la “trascendencia”, que el hombre sea algo que tiende  más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática cristiana, de la que a nadie se  le ocurrirá decir que haya convertido alguna vez en problema ontológico el ser del  hombre. Esta idea de la trascendencia, según la cual el hombre es más que un ser  inteligente, ha ejercido su influencia en diversas formas. Su origen puede ilustrarse  con las siguientes citas: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio,  intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent,  sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem2. “Pues que también el  hombre… alce su mirada hacia Dios y hacia su palabra, muestra claramente que por  su naturaleza es algo nacido más cerca de Dios, algo que a Él más se le asemeja, algo  que busca contacto con Él, todo lo cual fluye sin duda de que a imagen de Dios ha  sido creado”3.      Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación esencial del ente llamado “hombre”, la pregunta por su serlxv queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende más bien como algo “obvio”, en el sentido del  estar‐ahí de las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la res cogitans, la  conciencia, la trama de las vivencias. Pero, en la medida en que también las cogitationes permanecen ontológicamente indeterminadas o se las considera, una vez  más, inexpresa y “obviamente” como algo “dado” cuyo “ser” está fuera de todo  cuestionamiento, la problemática antropológica queda indeterminada en sus fundamentos ontológicos decisivos.    Lo dicho no es menos válido de la “psicología”, cuyas actuales tendencias antropológicas son innegables. Ni se puede tampoco compensar el fundamento ontológico que falta insertando la antropología y la psicología en una biología general.  En el orden de su posible comprensión e interpretación, la biología como “ciencia  de la vida” se funda en la ontología del Dasein, aunque no (50) exclusivamente en  ella. La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo accesible en el  1 Genesis I, 26.  2 Calvino, Institutio I, 15, § 8.  3 Zwingli, Von klarheit und gewüsse des worts Gottes. (Deutsche Schriften I, 58).  / 59/ Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una interpretación privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo así como un “mero vivir”lxvi. La vida no es ni un puro estar‐ahí ni tampoco es un Dasein. El Dasein,  por su parte, nunca puede ser ontológicamente determinado como vida (ontológicamente indeterminada) y, además, otra cosa.    Con referencia a la falta de una respuesta clara y suficientemente fundada  desde el punto de vista ontológico a la pregunta por el modo de ser de este ente que  somos nosotros mismos en la antropología, psicología y biología, no se ha formulado ningún juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas. Pero, por otra parte,  es necesario tener siempre presente que estos fundamentos ontológicos nunca se  dejan inferir hipotéticamente a partir del material empírico, sino que, por el contrario, ellos ya están siempre “allí” en el momento mismo de reunir el material empírico. Que la investigación positiva no vea estos fundamentos y los tome por evidentes no es prueba alguna de que ellos no le sirvan de base y de que no sean problemáticos en un sentido más radical que aquel en que puede serlo jamás una tesis de  las ciencias positivas1.      § 11. La analítica existencial y la interpretación del Dasein primitivo. Dificultades  para lograr un “concepto natural del mundo”      La interpretación del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con  la descripción de una fase primitiva del Dasein, cuyo conocimiento pueda ser proporcionado empíricamente por la antropología. Cotidianidad no coincide con primitividad. Por el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que éste tiene  incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y  diferenciada. Por otra parte, también el Dasein primitivo tiene sus (51) posibilidades no cotidianas de ser, así como tiene también su cotidianidad específica. La  orientación del análisis del Dasein por la “vida de los pueblos primitivos” puede  tener significación metodológica positiva en la medida en que los “fenómenos primitivos” son a menudo menos complejos y están menos encubiertos por una autointerpretación ya ampliamente desarrollada del Dasein. El Dasein primitivo habla  con frecuencia más directamente desde una inmersión originaria en los “fenómenos” (tomando esta palabra en el sentido prefenomenológico). El aparato concep 1 Pero, patentización del a priori no es construcción “apriorística”. Gracias a E. Husserl hemos  aprendido no sólo a comprender nuevamente el sentido de toda auténtica “empiria” filosófica, sino  también a manejar el instrumento que ella requiere. El “apriorismo” es el método de toda filosofía  científica que se comprenda a sí misma. Y como apriorismo no tiene nada que ver con construcción,  la investigación del a priori exige la correcta preparación del terreno fenoménico. El horizonte inmediato que debe prepararse para la analítica del Dasein es el de su cotidianidad mediana.  / 60/ tual, quizás desmañado y tosco desde nuestro punto de vista, puede contribuir  positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontológicas de los  fenómenos.    Pero, hasta ahora el conocimiento de los primitivos nos ha sido proporcionado por la etnología. Y ésta se mueve, ya desde la primera “recepción”, selección y  elaboración del material, en determinados conceptos previos e interpretaciones  acerca de la existencia humana en general. Es cuestionable que la psicología común, e incluso la psicología y sociología científicas que el etnólogo lleva consigo,  ofrezcan, desde el punto de vista científico, garantía para una justa posibilidad de  acceso, y para una adecuada interpretación y comunicación de los fenómenos que  es necesario investigar. También aquí se presenta la misma situación que en las  disciplinas mencionadas anteriormente. La etnología misma presupone ya, como  hilo conductor, una suficiente analítica del Dasein. Pero, como las ciencias positivas  no “pueden” ni deben esperar el trabajo ontológico de la filosofía, la marcha de la  investigación no tendrá el carácter de un “progreso”, sino de una repetición y purificación que haga ontológicamente más transparente lo ónticamente descubierto1.    (52) Aun cuando la delimitación formal de la problemática ontológica frente  a la investigación óntica resulte fácil, la realización y, sobre todo, el planteamiento  inicial de una analítica existencial del Dasein no carece de dificultades. En la tarea  de esta última está contenido un desideratum que inquieta desde hace mucho tiempo a la filosofía1, en cuyo cumplimiento, sin embargo, ésta fracasa una y otra vez: la  elaboración de la idea de un “concepto natural de mundo”. Para abordar de un modo  fructífero esta tarea pareciera ser favorable la riqueza de conocimientos disponibles  sobre las más variadas y lejanas culturas y formas del Dasein. Pero esto es sólo una  apariencia. En el fondo, esta sobreabundancia de conocimientos induce al desconocimiento del verdadero problema. La comparación y tipificación sincrética de todo  no da de suyo un auténtico conocimiento esencial. La ordenación de una multiplicidad en un cuadro general no garantiza una verdadera comprensión de lo que  1 Últimamente E. Cassirer ha hecho del Dasein mítico tema de una interpretación filosófica; cf. Philosophie der symholischen Formen, Segunda Parte: Das mythische Denken, 1925. Esta investigación ofrece a la etnología hilos conductores más amplios. Desde el punto de vista de la problemática filosófica, queda en pie la pregunta si los fundamentos de la interpretación son suficientemente transparentes y, sobre todo, si la arquitectónica y el contenido sistemático de la Crítica de la razón pura de  Kant pueden en alguna forma proporcionar el plan para semejante tarea, y si no se requiere aquí un  punto de partida nuevo y más originario. El mismo Cassirer ve la posibilidad de ello, como lo  muestra la nota de la p. 16 s., donde Cassirer remite a los horizontes abiertos por la fenomenología  de Husserl. En un diálogo que el autor pudo sostener con Cassirer con ocasión de una conferencia  sobre las “Tareas y caminos de la investigación fenomenológica” dada en la Sede de la Kantgesellschaft de Hamburgo en Diciembre de 1923, se mostró ya un acuerdo respecto de la necesidad de una  analítica existencial como la que se había esbozado en la conferencia.  1 ¡De ningún modo! Porque el concepto de mundo no ha sido ni siquiera comprendido.  / 61/ queda ordenado. El auténtico principio ordenador tiene su propio contenido materiallxvii, y éste no se encuentra nunca por medio de la ordenación misma, sino que  ya está supuesto en ella. Así, por ejemplo, para clasificar imágenes del mundo es  necesaria la idea explícita de mundo en general. Y si el “mundo” mismo es un constitutivum del Dasein, la elaboración conceptual del fenómeno del mundo exige una  visión de las estructuras fundamentales del Dasein.    Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capítulo tenían la finalidad de encauzar correctamente la comprensión de la tendencia y  de la actitud cuestionante de la interpretación que va a seguir. La ontología sólo  puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya existentes. Ella tiene por sí misma una finalidad autónoma, si es verdad que, por encima del conocimiento del ente, la pregunta por el ser es el aguijón de toda investigación científica.  / 62/       CAPÍTULO SEGUNDO: El estar‐en‐el‐mundo en general como constitución  fundamental del Dasein      § 12. Bosquejo del estar‐en‐el‐mundo a partir del estar‐en como tal      En las consideraciones preliminares (§ 9) ya hemos puesto de relieve algunos caracteres de ser que han de iluminar la investigación ulterior, pero que, al  mismo tiempo, recibirán en ella su concreción estructural. El Dasein es un ente que  en su (53) ser se comporta comprensoramente respecto de este ser. Con ello queda  indicado el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es, además, el  ente que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser‐cada‐vezmío como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.    Ahora bien, estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el  estar‐en‐el‐mundolxviii. El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein consiste en la interpretación de esta estructura.    La expresión compuesta “estar‐en‐el‐mundo” indica, en su forma misma,  que con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dadolxix debe ser  visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no excluye  una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Lo fenoménicamente  dadolxx, a que esta expresión se refiere, permite, en efecto, un enfoque triple. Si lo  examinamos sin perder de vista el fenómeno completo, podemos distinguir los  siguientes momentos:    1. El “en‐el‐mundo”. En relación a este momento surge la tarea de indagar la estructura ontológica del “mundo” y de determinar la idea de la mundaneidad en cuanto  tal (cf. el cap. 3 de esta sección).  2. El ente que es cada vez en la forma del estar‐en‐el‐mundo. Se busca aquí lo que  preguntamos con el “quién”. Debemos determinar, en un mostrar fenomenológico,  quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf. cap. 4 de esta  sección).  3. El estar‐en como tal. Hay que sacar a luz la constitución ontológica de la “inidad” misma [der Inheit selbst] (cf. cap. 5 de esta sección). Cada vez que se destaque  uno de estos momentos constitucionales, se destacarán también los otros, y esto  quiere decir que cada vez se tendrá en vista el fenómeno completo. El estar‐en‐el / 63/ mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori que, sin embargo, no es suficiente, ni con mucho, para determinar plenamente su ser. Antes del  análisis temático particular de los tres fenómenos que hemos destacado, deberá intentarse una caracterización orientadora del momento constitucional mencionado  en último lugar.      ¿Qué significa estar‐enlxxi? Tendemos, por lo pronto, a completar la expresión  añadiendo: estar‐en “el mundo”, y nos inclinamos a comprender este estar (54) en  como un “estar dentro de…”lxxii. Con este término se nombra el modo de ser de un  ente que está “en” otro a la manera como el agua está “en” el vaso y el traje “en” el  armario. Con el “en” nos referimos a la relación de ser que dos entes que se extienden “en” el espacio tienen entre. sí respecto de su lugar en este espacio. El agua y el  vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera “en” el espacio [“im”  Raum] ocupando un lugar [“an” einem Ort]. Esta relación de ser puede ampliarse,  por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad, la universidad en  la ciudad, y así sucesivamente hasta: el banco “en el espacio universal”. Estos entes  cuyo estar los unos “en” los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo  modo de ser del estar‐ahí, como cosas que se encuentran “dentro” del mundo. El  estar‐ahí “en” un ente que está‐ahí, el co‐estar‐ahí con algo del mismo modo de ser,  en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que  nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que  no tiene el modo de ser del Dasein.    En cambio, el estar‐en mienta una constitución de ser del Dasein y es un  existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el estar‐ahí de  una cosa corpórea (el cuerpo humano) “en” un ente que está‐ahí. El estar‐en no se  refiere a un espacial estar‐el‐uno‐dentro‐del‐otro de dos entes que están‐ahí, como  tampoco el “en” originariamente significa en modo alguno una relación espacial de  este género1; “in” [en alemán] procede de innan‐, residir, habitare, quedarse en; “an”  significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algolxxiii; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligolxxiv. Este ente al que le es inherente  el estar‐en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez  yo mismo. El vocablo alemán “bin” [“soy”] se relaciona con la preposición “bei”  [“en”, “en medio de”, “junto a”]; “ich bin” [“yo soy”] quiere decir, a su vez, habito,  me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. “Ser”1, como infinitivo de “yo soy”, e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado  1 Cf. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, t. VII, p. 247.  1 Ser es también infinitivo del ‘es’: el ente es.  / 64/ con… Estar‐en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein1, el  cual tiene la constitución esencial del estar‐en‐el‐mundo.    El “estar en medio” del mundolxxv, en el sentido del absorberse en el mundo  —sentido que tendremos que interpretar todavía más a fondo—, es un existencial  fundado en el estar‐en. Como lo que pretenden estos análisis es llegar a ver una  estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenoménico debe conformarse la articulación de los correspondientes conceptos ontológicos, y como  esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categorías ontológicas tradicionales, también este “estar en medio” deberá ser examinado (55) más  de cerca. Escogeremos, una vez más, la vía del contraste con algo por esencia ontológicamente diferente —e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con  los mismos términos. Aun a riesgo de explicar “cosas obvias”, es necesario hacerse  fenoménicamente presente de un modo explícito estas distinciones ontológicas fundamentales fácilmente evanescentes. Sin embargo, el estado actual de la analítica  ontológica muestra que aún estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas  “cosas obvias”, que pocas veces se las ha interpretado en su sentido de ser, y que  menos aun se ha logrado una acuñación segura de los correspondientes conceptos  estructurales.    El “estar en medio” del mundo [das “Sein bei” der Welt], como existencial, no  mienta jamás algo así como el mero estar‐juntas de cosas que están‐ahí. No hay  algo así como un “estar‐juntos” del ente llamado “Dasein” con otro ente llamado  “mundo”. Es cierto que a veces expresamos el estar‐juntas de dos cosas que estánahí diciendo, por ejemplo: “la mesa está ‘junto’ a la puerta [‘bei’ der Tür]”, “la silla  ‘toca’ la pared”. En rigor, nunca se puede hablar aquí de “tocar”, no tanto porque  siempre es posible, en último término, después de un examen preciso, constatar un  espacio intermedio entre la silla y la pared, cuanto porque la silla no puede, en  principio, tocar la pared, aunque el espacio intermedio fuese nulo. Supuesto previo  para ello sería que la pared pudiese comparecer “para” la silla. Un ente puede tocar  a otro ente que está‐ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza tiene el modo de  ser del estar‐en, si con su Da‐sein ya le está descubierto algo así como un mundo,  desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contacto, para volverse  así accesible en su estar‐ahí. Dos entes que están‐ahí dentro del mundo y que,  además, por sí mismos carecen de mundo, no pueden “tocarse” jamás, ninguno de  ellos puede “estar junto” al otro. La frase adicional “que, además, carecen de mundo”, no debe ser omitida, porque también un ente que no carece de mundo, por ej.  el Dasein mismo, está‐ahí “en” el mundo; dicho más exactamente: puede, con cierto  derecho, y dentro de ciertos límites, ser considerado como sólo estando‐ahí. Para ello  es necesario prescindir enteramente de la constitución existencial del estar‐en, o no  1 Pero no del ser en general, ni menos aun, del ser mismo— a secas.  / 65/ verla en absoluto. Sin embargo, no se debe confundir esta forma de considerar al  “Dasein” como algo que está‐ahí y que no hace más que estar‐ahí, con una manera  de “estar‐ahí” que es exclusivamente propia del Dasein. Esta manera de estar‐ahí no  se hace accesible prescindiendo de las estructuras específicas del Dasein, sino sólo  en la previa (56) comprensión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio  como un cierto “estar‐ahí de hecho’’1. Y sin embargo, el “carácter fáctico” del hecho  del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente  diferente del estar presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del  factum Dasein, que es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos  facticidad del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es  captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica: el estar‐en‐el‐mundo de un ente “intramundano”, en forma tal que este ente se  pueda comprender como ligado en su “destino” al ser del ente que comparece para  él dentro de su propio mundo.    Nos limitaremos, por ahora, a hacer ver la diferencia ontológica entre el  estar‐en como existencial y el “estar‐dentro‐de” de un ente que está‐ahí, en tanto  que categoría. Cuando delimitamos así el estar‐en, con ello no le estamos negando  al Dasein toda suerte de “espacialidad”. Por el contrario: el Dasein tiene, él mismo,  su propia manera de “estar‐en‐el‐espacio”, la cual, sin embargo, sólo es posible,  por su parte, sobre la base del estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal. El estar‐en tampoco  puede, por consiguiente, ser ontológicamente aclarado mediante una caracterización óntica, de modo que se pudiera decir, por ejemplo: el estar‐en un mundo es  una propiedad espiritual, y la “espacialidad” del hombre es un modo de ser derivado de su corporalidad [Leiblichkeit], la que a su vez está siempre “fundada” en la  corporeidad física [Körperlichkeit]. Al decir esto, volvemos a encontrar un estar‐ahíjuntas de una cosa espiritual así constituida y de una cosa corpórea; con lo que el  ser mismo del ente así compuesto viene a quedar enteramente oscuro. Sólo la comprensión del estar‐en‐el‐mundo como estructura esencial del Dasein hace posible la  intelección de la espacialidad existencial del Dasein. Esta intelección nos libra de la  ceguera respecto de esta estructura, o de eliminarla de antemano, una eliminación  que no está motivada ontológicamente, aunque sí “metafísicamente”, en la ingenua  opinión de que el hombre es en primer lugar una cosa espiritual, que luego queda  confinada “a” un espacio [“in” einen Raum].    En virtud de su facticidad, el estar‐en‐el‐mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar‐en. La multiplicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar,  1 Cf. § 29.  / 66/ usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar… Estas maneras de estar‐en tienen el modo  (57) de ser del ocuparse [Besorgen]lxxvi, un modo de ser que deberá caracterizarse aún  más a fondo. Maneras de ocuparse son también los modos deficientes del dejar de  hacer, omitir, renunciar, reposar, y todos los modos de “nada más que” respecto de  las posibilidades del ocuparse. El término “Besorgen”, “ocuparse de algo”, tiene, en  primer lugar, una significación precientífica, y puede significar: llevar a cabo, realizar, “aclarar” un asunto. La expresión puede significar también [en alemán] procurarse algo, en el sentido de conseguírselo. Además, se la usa en un giro particular:  temo [ich besorge] que la empresa fracase. “Besorgen” quiere decir aquí algo así  como temer por alguna cosa. En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas, la expresión “ocuparse de algo” se usa en la presente investigación  como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar‐en‐el‐mundo. Este término no se ha escogido porque  el Dasein sea ante todo y en gran medida económico y “práctico”, sino porque el  ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge, cuidado. A su vez, esta expresión  deberá comprenderse como concepto estructural ontológico (cf. cap. 6 de esta sección). No tiene nada que ver con “aflicción”, “tristeza” ni “preocupaciones” de la  vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la “despreocupación” y la “alegría”, porque el Dasein,  entendido ontológicamente, es Sorge, cuidado. Puesto que al Dasein le pertenece por  esencia el estar‐en‐el‐mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación1.    Según lo dicho, el estar‐en no es una “propiedad” que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que  el hombre “sea”, y que también tenga una relación de ser con el “mundo” ocasionalmente adquirida. El Dasein no es jamás “primeramente” un ente, por así decirlo, desprovisto de estar‐en, al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer  una “relación” con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino porque el Dasein, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, es como es. Esta constitución de ser no  surge porque, fuera del ente con carácter de Dasein, haya también otro ente que  esté‐ahí y que se encuentre con aquél. Este otro ente puede “encontrarse con” el  Dasein sólo en la medida en que logra mostrarse desde él mismo dentro de un  mundo.    El decir, hoy tan frecuente, de que “el hombre tiene su mundo circundante”  no significará ontológicamente nada mientras este “tener” permanezca indeterminado. Por lo que respecta a su posibilidad, el “tener” está fundado en la constitución (58) existencial del estar‐en. Como ente que es esencialmente de esta manera,  1 Ser‐hombre y Da‐sein son aquí equivalentes.  / 67/ el Dasein puede descubrir en forma explícita el ente que comparece en el mundo  circundante, saber de él, disponer de él, tener un “mundo”. La locución ónticamente trivial de “tener un mundo circundante” es un problema desde el punto de vista  ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera  ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología —sobre todo, nuevamente, después de K.E. von Baer— se hace uso de esta estructura de ser, no por  ello debe juzgarse como “biologismo” el uso filosófico de la misma. Porque tampoco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar  esta estructura —tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella1. Pero la  estructura misma no puede ser explicitada filosóficamente, incluso como un apriori  del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la estructura ontológica así comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la estructura ontológica  de la “vida”. El estar‐en‐el‐mundo en cuanto ocupación tiene tanto óntica como ontológicamente la primacía. En la analítica del Dasein esta estructura encuentra su  interpretación fundamentante.    Pero, ¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación de esta constitución de ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo  que este estar‐en, presuntamente tan fundamental, no es. Efectivamente. Pero este  predominio de la caracterización negativa no es un azar. Por el contrario, la caracterización negativa manifiesta la peculiaridad del fenómeno, y es así positiva en un  sentido genuino, que se ajusta al fenómeno mismo. La exhibición fenomenológica  del estar‐en‐el‐mundo tiene el carácter de un rechazo de distorsiones y encubrimientos de este fenómeno porque él siempre ya está “visto” de alguna manera en  todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya cada vez abierto para su comprensión del ser. Pero, en forma no menos radical, el fenómeno también queda, la mayor parte de las veces, ya erróneamente comprendido o deficientemente interpretado desde un punto de vista ontológico2. Ahora bien, este ‘ver, en cierta manera, pero, la mayor parte de las veces, comprender erróneamente’, no se funda, por su  parte, en otra cosa que en esta misma constitución de ser del Dasein, conforme a la  cual el Dasein se comprende ontológicamente a sí mismo— y esto quiere decir,  comprende también su estar‐en‐el‐mundo primero a partir del ente y del ser del ente que no es él mismo, pero que comparece para él “dentro” de su mundo3.    En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conocida de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer  1 ¿Está siquiera justificado hablar ahí de ‘mundo’? ¡Más bien entorno [Unigebung]! Al ‘darse’ de este  entorno [‘Cebe’] corresponde el ‘tener’ [‘Habe’]. El Da‐sein jamás ‘tiene’ mundo.  2 ¡Ciertamente! ¡Como que, desde el punto de vista del puro ser, él no es en absoluto!  3 Una interpretación de rebote.  / 68/ [Erkennen]lxxvii que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo —en (59)  cuanto conocimiento del mundo— como relación ejemplar del “alma” con el mundo. El conocimiento del mundo (νοεῖν) o, correlativamente, el hablar del “mundo”  y decir algo de él (λόγος), funciona, por esto, como el modo primario del estar‐enel‐mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien, como esta  estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como “relación” entre un  ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto de vista  ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer lugar a partir  del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos entes sobre la  base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un estar‐ahí. El  estar‐en‐el‐mundo  —aunque  prefenomenológicamente  experimentado  y  conocido— se hace invisible como consecuencia de una interpretación ontológicamente  inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein —y además como algo  obvio— tan sólo en la forma que ella cobra en la interpretación inadecuada. De esta  manera ella se convierte en el punto de partida “evidente” para los problemas de  la teoría del conocimiento o de la “metafísica del conocimiento”. Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un “objeto” y  viceversa? Esta “relación‐sujeto‐objeto” se convierte en supuesto necesario. Pero  todo esto no pasa de ser un supuesto que —aunque incuestionable en su facticidad— resulta, sin embargo, y precisamente por ello, enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico son dejados en la oscuridad.    Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitualmente en forma exclusiva como el fenómeno ejemplar del estar‐en, y esto no sólo  para la teoría del conocimiento —porque el comportamiento práctico es comprendido como el comportamiento “no‐teorético” y “ateorético”—, y como por esta primacía del conocimiento se encamina falsamente la comprensión de su modo de ser  más propio, el estar‐en‐el‐mundo deberá ser examinado más rigurosamente en la  perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser hecho visible  como “modalidad” existencial del estar‐en.      § 13. Ejemplificación del estar‐en por medio de un modo fundado. El conocimiento  del mundo      Si el estar‐en‐el‐mundo es una constitución fundamental del Dasein en la  que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, entonces ese estar‐en‐el‐mundo deberá ser experimentado ya desde siempre  de (60) una manera óntica. Un total encubrimiento sería incomprensible, puesto  que el Dasein dispone de una comprensión de ser acerca de sí mismo, por muy indeterminada que ella sea. Pero cuando el “fenómeno” mismo del “conocimiento  / 69/ del mundo” empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en una interpretación “externa” y formal. Indicio de ello es el modo, todavía hoy usual, de  entender el conocimiento como una “relación entre sujeto y objeto”, modo de entender que encierra tanto de “verdad” como de vacuidad. Además de que sujeto y  objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo1.    Aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estaren desde el estar‐en‐el‐mundo cognoscentelxxviii, se daría, como primera exigencia, la  tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y  en relación con el mundo. Al reflexionar sobre esta relación de ser se nos da, por lo  pronto, un ente, llamado naturaleza, como siendo lo que se conoce. En este ente no  es posible encontrar el conocimiento mismo. Si éste de alguna manera “es”, entonces pertenecerá únicamente al ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosahombre, el conocimiento es algo que está‐ahí. En todo caso no es posible constatarlo de una manera tan externa como aquella en que se constatan, por ejemplo, las  propiedades corpóreas. Ahora bien, en la medida en que el conocimiento forma  parte de este ente, sin ser empero una propiedad externa, deberá estar “dentro” de  él. Por consiguiente, cuanto más terminantemente se sostenga que el conocimiento  está primera y propiamente “dentro”, y más aun que no tiene absolutamente nada  del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree  proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de  la relación entre sujeto y objeto. En efecto, tan sólo ahora puede surgir un problema, vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta: ¿cómo sale este sujeto  cognoscente de su “esfera” interna hacia otra “distinta y externa”, cómo puede el  conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en  definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? En  estas muchas y variadas formas de encarar el problema, continuamente se omite,  sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente, a pesar de  que su manera de ser ya está constante y tácitamente implicada cada vez que se  cuestiona su conocer. Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y  la “esfera interior” del sujeto no se piensan como una “caja” o una “cápsula”. Pero  qué significa positivamente el “dentro” de la inmanencia en donde el conocimiento  está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este “estar  dentro” del conocimiento, en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio.  Sin embargo, sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior, por el  solo hecho de plantearse la pregunta acerca de cómo logra el conocimiento salir  “fuera” de ella y alcanzar una “trascendencia”, se pone de (61) manifiesto que el  1 ¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la negación resulta fatal.  / 70/ conocimiento aparece como problemático sin que se haya aclarado antes cómo y  qué sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea.    En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematización  más provisional del fenómeno del conocimiento ya está implícitamente dicho: que  el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo,  esto es, que tiene su fundamento óntico en esta constitución de ser. Contra esta  apelación a lo fenoménicamente dado —que el conocimiento es un modo de ser del  estar‐en‐el‐mundo— se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a  nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si  suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que  él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto? Si se prescinde del  hecho de que en la formulación de la última pregunta vuelve a aparecer el “punto  de vista” constructivo, carente de evidencia fenoménica, ¿cuál es la instancia para  decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento, como no  sea el propio fenómeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce?    Si preguntamos ahora qué es lo que se muestra cuando el conocimiento mismo es fenoménicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento  mismo se funda de antemano en un ya‐estar‐en‐medio‐del‐mundo, que constituye  esencialmente el ser del Dasein. Este ya‐estar‐en‐medio‐de no es un mero quedarse  boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar‐en‐elmundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como determinación contemplativa de lo que está‐ahí llegue a ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones semejantes, la ocupación  se reduce al único modo de estar‐en que ahora le queda, al mero‐permanecer‐junto‐a… Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en su puro aspecto (εἶδος), se  hace posible como modo de esa forma de ser, un explícito mirar‐hacia lo así compareciente1. Este mirar‐hacia es siempre un preciso orientarse a…, un apuntar al ente que está‐ahí. Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto  “punto de vista”. Semejante mirar‐hacia viene a ser, él mismo, un modo autónomo  de estar en medio de los entes intramundanos. En el “estar”, así constituido —como  abstención de todo manejo (62) y utilización—, se lleva a cabo la aprehensión de lo  que está‐ahí. La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen]  y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]. Sobre la base  de esta interpretación —en sentido latísimo— la aprehensión se convierte en determi 1 No por apartar‐la‐vista‐de surge ya el mirar‐hacia— éste tiene un origen propio, y su consecuencia  necesaria es aquel apartar‐la‐vista; la contemplación tiene su propia originariedad. La mirada hacia  el εἶδος exige otra cosa.  / 71/ nación. Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y, en  tanto que así enunciado, retenerse y conservarse. Esta retención aprehensora de un  enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar‐en‐el‐mundo, y no debe  interpretarse como un “proceso” por medio del cual un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas  “dentro”, y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su “concordancia” con la realidad.    Dirigiéndose hacia… y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera  interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre “fuera”, junto a un ente que comparece en el mundo  ya descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es  algo así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este “estar  fuera”, junto al objeto, el Dasein está “dentro” en un sentido que es necesario  entender correctamente; e. d. él mismo es el “dentro”, en cuanto es un estar‐en‐elmundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar  del salir aprehensor con la presa alcanzada a la “caja” de la conciencia, sino que  también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue  estando, en cuanto Dasein, fuera. En el “mero” saber acerca de una conexión de ser  del ente, en la “sola” representación del mismo, en el “puro” “pensar” en él, no estoy menos en medio del ente allá fuera en el mundo que en una captación originaria. Incluso el olvido de algo, en el que aparentemente se borra toda relación de ser  con lo anteriormente conocido, debe ser concebido como una modificación del estar‐en  originario, y otro tanto hay que decir de toda ilusión y de todo error.    Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar‐en‐elmundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo siguiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo  ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar‐en‐el‐mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera vez  un “commercium“ del sujeto con un mundo, ni este commercium surge tampoco por  una actuación del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es un modo del existir  [del Dasein] que se funda en el estar‐en‐el‐mundo. Ésa es la razón por la cual el  estar‐en‐el‐mundo  reclama,  en  tanto  que  constitución  fundamental,  una  previa  interpretación.  / 72/       CAPÍTULO TERCERO: La mundaneidad del mundo      § 14. La idea de la mundaneidad del mundo en general      (63) El estar‐en‐el‐mundo deberá ser aclarado en primer lugar desde el punto de vista del momento estructural “mundo”. La realización de esta tarea parece  fácil y tan trivial que aún se sigue creyendo poder prescindir de ella. ¿Qué puede  significar describir “el mundo” como fenómeno? Hacer ver lo que se muestra como  “ente” dentro del mundo. El primer paso consistiría entonces en una enumeración  de lo que hay “en” el mundo: casas, árboles, hombres, montañas, astros. Podemos  describir el “aspecto” de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos. Pero  esto es manifiestamente un “quehacer” prefenomenológico que no puede ser en  absoluto fenomenológicamente relevante. La descripción queda retenida en el ente.  Es óntica. Pero lo que se busca es el ser. El “fenómeno”, en sentido fenomenológico,  fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser.    Según esto, describir fenomenológicamente el “mundo” significará: mostrar  y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está‐ahí dentro del mundo. Los  entes dentro del mundo son las cosas, las cosas naturales y las cosas “dotadas de  valor”. La esencia de las cosas se convierte en problema; y en la medida en que la  esencia de las últimas está fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema primario es el ser de las cosas naturales, la naturaleza en cuanto tal. El carácter de ser  de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la sustancialidad. ¿En qué consiste su sentido ontológico? Con esto hemos orientado la investigación en una dirección inequívoca.    Pero con ello ¿preguntamos ontológicamente por el “mundo”? La problemática que acabamos de precisar es sin duda ontológica. Sin embargo, aun cuando en  ella se lograra la más perfecta explicación del ser de la naturaleza por medio de los  enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia matemática  de la naturaleza, esta ontología no acertaría jamás en el fenómeno del “mundo”. La  naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo y que puede  describirse por distintos caminos y en diversos grados.    ¿Debemos, por consiguiente, guiarnos en primer lugar por el ente en medio  del cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas “dotadas de  (64) valor”? ¿No son ellas las que “propiamente” muestran el mundo en que vivimos? Tal vez ellas muestren efectivamente de un modo más incisivo eso que llamamos el “mundo”. Sin embargo, también estas cosas son entes “dentro” del mundo.  / 73/   Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica del  ser de este ente aciertan, como tales, en el fenómeno del “mundo”. Ambos modos de acceso al “ser objetivo” “suponen” ya el “mundo”, y esto, de diversas maneras.    ¿Entonces no puede hablarse en absoluto del “mundo” como de una determinación del ente intramundano? Sin embargo, a este ente lo llamamos justamente  “intramundano”. ¿Es el “mundo”, en definitiva, un carácter de ser del Dasein? Entonces ¿no tendrá “por lo pronto” cada Dasein su propio mundo? ¿No se convierte  así el “mundo” en algo “subjetivo”? ¿Cómo podría, en ese caso, ser todavía posible  un mundo “común”, “en” el que sin duda estamos? Y cuando se plantea la pregunta por el “mundo”, ¿a qué mundo nos referimos? Ni a éste ni a aquél, sino a la mundaneidad del mundo en general. ¿Cuál es el camino para dar con este fenómeno?    “Mundaneidad” es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de  un momento constitutivo del estar‐en‐el‐mundo. Ahora bien, el estar‐en‐el‐mundo  se nos ha manifestado como una determinación existencial del Dasein. Según esto,  la mundaneidad misma es un existencial. Cuando preguntamos por el “mundo”  desde un punto de vista ontológico, no abandonamos de ningún modo el campo  temático de la analítica del Dasein. Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein  mismo. Lo cual no excluye que el camino de la investigación del fenómeno “mundo” deba pasar por el ente intramundano y por su ser. La tarea de una “descripción” fenomenológica del mundo es tan poco evidente, que ya la sola adecuada  precisión de la misma demanda esenciales aclaraciones ontológicas.    De las consideraciones hechas anteriormente y del frecuente empleo de la  palabra “mundo” saltan a la vista sus múltiples sentidos. El esclarecimiento de esta  multiplicidad se logra señalando los fenómenos a que apuntan las diversas significaciones y la conexión entre ellos.    1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del  ente que puede estar‐ahí dentro del mundo.  2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente  mencionado en el número 1. Y así “mundo” puede convertirse en el término para  designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes: por ej., al hablar  del “mundo” del matemático, mundo significa la región de los posibles (65) objetos  de la matemática.  3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no  como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino como “aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal.  Mundo tiene aquí un significado existentivo preontológico, en el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo “público” del nosotros o el mundo circundante “propio” y más cercano (doméstico).  / 74/ 4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico‐existencial de la mundaneidad. La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural  de los “mundos” particulares, pero encierra en sí el apriori de la mundaneidad en  general. Nosotros tomaremos terminológicamente la expresión “mundo” en la significación fijada en el número 3. Y si alguna vez se la emplea en el sentido mencionado en primer lugar, se hará notar esta significación mediante las comillas.      La derivación “mundano” apunta entonces terminológicamente a un modo  de ser del Dasein, y nunca al de un ente que está‐ahí “en” el mundo. A éste lo llamaremos ente del mundo [Weltzugehörig = perteneciente al mundo]1 o intramundano.    Una mirada a la ontología usual muestra que, junto con haber errado la  constitución del Dasein que es el estar‐en‐el‐mundo, se ha pasado por alto el fenómeno de la mundaneidad. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a partir  del ser del ente que está‐ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no  está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturaleza2. La naturaleza — comprendida en sentido ontológico‐categorial— es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en  este sentido, en un modo determinado de su estar‐en‐el‐mundo. Este conocimiento  tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La “naturaleza”, como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado  ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la mundaneidad3. Asimismo, el fenómeno de la “naturaleza”, tomado por ej. en el sentido del  concepto de naturaleza del romanticismo, sólo es ontológicamente comprensible  desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein.    Frente al problema de un análisis ontológico de la mundaneidad del mundo,  la ontología tradicional —cuando llega siquiera a ver el problema— se mueve en  un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la mundaneidad del  Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanización deberá mostrar por  qué el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omitelxxix, óntica y (66)  ontológicamente, el fenómeno de la mundaneidad. Pero, el factum de esta omisión  implica, a la vez, la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se  desea lograr, para el acceso al fenómeno de la mundaneidad, el adecuado punto de  partida fenoménico que haga imposible aquella omisión.    Las indicaciones metodológicas en este sentido ya fueron dadas. El estar‐enel‐mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de  1 El Da‐sein, justamente, está sujeto‐a‐mundo [ist welthörig].  2 ‘Naturaleza’, entendida aquí kantianamente, en el sentido de la física moderna.  3 ¡sino al revés!  / 75/ la analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo  de ser del Dasein. Será necesario examinar el estar‐en‐el‐mundo cotidiano, de tal  manera que, buscando apoyo fenoménico en éste, podamos fijar la mirada en el  mundo.    El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt].  La marcha de la investigación irá desde este carácter existencial del estar‐en‐elmundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general. La mundaneidad del  mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a través de una interpretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente dentro del mundo  circundante. La expresión “mundo circundante” contiene en el término “circundante” una referencia a la espacialidad. El “en‐torno” que es constitutivo del mundo  circundante no tiene empero ningún sentido primariamente “espacial”. El carácter  espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar,  más bien, a partir de la estructura de la mundaneidad. Desde aquí se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el § 12. Ahora bien, la ontología ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del  “mundo” entendido como res extensa. La tendencia extrema hacia semejante ontología del mundo, elaborada en contraposición a la res cogitans —la cual no coincide  ni óntica ni ontológicamente con el Dasein— la encontramos en Descartes. El análisis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquí puede esclarecerse por contraste con esta tendencia ontológica. Dicho análisis se llevará a cabo en tres etapas:  A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la mundaneidad con la ontología del “mundo” en  Descartes.  C.  Lo  circundante  del  mundo  circundante  y  la  “espacialidad”  del  Dasein.      A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general    § 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante      La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se efectuará al hilo del modo cotidiano del estar‐en‐el‐mundo que también (67)  llamamos trato en el mundo con el ente intramundanolxxx. El trato ya se ha dispersado en una multiplicidad de modos del ocuparse. Pero, el modo inmediato del trato  no es —como ya fue mostrado— el conocer puramente aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza, el cual tiene su propio “conocimiento”lxxxi. La pregunta  fenomenológica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha  ocupación. Para asegurar el ver aquí requerido, se hace necesaria una observación  previa de carácter metodológico.  / 76/   En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y concomitantemente temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito del presente  análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en  el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teorético del “mundo”, es lo que está siendo usado, producido, etc. Como ente que comparece de esta manera, cae como tema previo bajo la mirada de un “conocimiento”  que, por ser fenomenológico, mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente  en cuestión desde esta tematización del ser. Esta interpretación fenomenológica no  es, por consiguiente, un conocimiento de cualidades entitativas del ente, sino una  determinación de la estructura de su ser. Pero, como investigación de ser, ella se  convierte en la ejecución autónoma y expresa de la comprensión de ser que desde  siempre pertenece al Dasein y que está “viva” en todo trato con entes. El ente que  antecede fenomenológicamente al tema, en este caso, lo que está siendo usado, lo  que se encuentra en proceso de producción, se hace accesible en un transponerse  en aquella ocupación. En sentido estricto, hablar de “transponerse” puede inducir  a error, porque en ese modo de ser que es el trato de la ocupación no necesitamos  transponernos. El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la manilla. El acceso fenomenológico al ente que  comparece de esta manera se logra, más bien, repeliendo las tendencias interpretativas que se precipitan sobre nosotros y nos acompañan, las cuales encubren completamente el fenómeno de parejo “ocuparse” y, con mayor razón también, al ente  tal como comparece desde él mismo en la ocupación y para ella. Estos engañosos  errores se aclaran, si en nuestra investigación preguntamos ahora: ¿cuál es el ente  que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno fenoménico preliminar?    Se responderá: las cosas. Pero, con esta respuesta obvia tal vez ya habremos  perdido el terreno fenoménico preliminar que buscábamos. En efecto, al hablar del  ente como “cosa” (res)lxxxii estamos anticipando implícitamente una (68) determinación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente,  llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si sigue  por esta vía, caracteres de ser tales como la sustancialidad, la materialidad, la extensión, la contigüidad… Pero el ente que comparece en la ocupación queda por lo  pronto oculto tras este modo de ser, y oculto incluso en su comparecer preontológico. Al designar las cosas como el ente “inmediatamente dado” se marcha en una  dirección ontológica equivocada, aun cuando ónticamente quiera decirse algo distinto. Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado. O bien se caracterizará esas “cosas” como cosas “dotadas de valor”. ¿Qué quiere decir ontológicamente “valor”? ¿Cómo concebir categorialmente este “estar dotado” y el inherir de  los valoreslxxxiii? Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar‐dota / 77/ do‐de‐valor, ¿acierta ella en el carácter fenoménico del ser de lo que comparece en  el trato de la ocupación?    Los  griegos  tenían  un  término  adecuado  para  las  “cosas”:  las  llamaban  πράγματα, que es aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la  ocupación (en la πρᾶξις). Sin embargo, dejaron ontológicamente en la oscuridad  justo el carácter específicamente “pragmático” de los πράγματα determinándolos  “por lo pronto” como meras cosas1. Nosotros llamaremos al ente que comparece en  la ocupación el útil [Zeug]lxxxiv. En el trato pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para coser, los útiles para trabajar [herramientas], los útiles para viajar [vehículos], los útiles para medir. Es necesario determinar el modo de ser de los  útiles, y esto habrá de hacerse tomando como hilo conductor la previa delimitación  de lo que hace del útil un útil, de la “pragmaticidad” [Zeughaftigkeit]lxxxv.    Un útil no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada  vez un todo de útiles [Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencialmente, el útil es “algo para…”. Las distintas maneras del “para‐algo”, tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad,  constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit]. En la estructura del “para‐algo”  hay una remisión de algo hacia algo. El fenómeno señalado con este término sólo  podrá hacerse visible en su génesis ontológica en los análisis que vendrán más adelante. Por ahora se trata de obtener una visión fenoménica de un complejo remisional. De acuerdo a su pragmaticidad, un útil sólo es desde su pertenencia a otros útiles: útil para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas, cuarto. Estas “cosas” no se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su parte, no es lo  que se halla “entre las cuatro paredes”, en un sentido espacial (69) geométrico, sino  un útil‐habitacional. Desde él se muestra la “disposición” de las cosas, y en ésta,  cada “uno” de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una  totalidad de útiles.    El trato ajustado al útil, que es el único modo en que éste puede mostrarse  genuinamente en su ser, p. ej., el martillar con el martillo, no aprehende temáticamente este ente como una cosa que se hace presente para nosotros, ni sabe en absoluto de la estructura pragmática en cuanto tal. El martillar no tiene un mero saber  del carácter pragmático del martillo, sino que se ha apropiado de este útil en la forma más adecuada que cabe. En este modo del trato que es el uso, la ocupación se  subordina al para‐algo que es constitutivo del respectivo útil; cuanto menos sólo se  contemple la cosa‐martillo, cuanto mejor se eche mano del martillo usándolo, tanto  1 ¿Porqué? ¡εἶδος ‐ μορφή ‐ ὕλη! Pero, desde la τέχνη y, por consiguiente, ¡una interpretación ‘artística’! ¡si μορφή no fuese pensada como εἶδος, ἰδέα!  / 78/ más originaria será la relación con él, tanto más desveladamente comparecerá como lo que es, como útil. El martillar mismo descubre la “manejabilidad” específica  del martillo. El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo  llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit]lxxxvi. Sólo porque el útil tiene este “ser‐ensí”lxxxvii y no se limita a encontrarse ahí delante, es disponible y “manejable”, en el  más amplio sentido. El puro mirar‐hacialxxxviii tal o cual “aspecto” de las cosas, por  agudo que sea, no es capaz de descubrir lo a la mano. A la mirada puramente “teorética” hacia las cosas le falta la comprensión del estar a la mano. Sin embargo, ese  trato que usa y manipula no es ciego sino que tiene su propia manera de ver, que  dirige el manejo y le confiere su específica seguridad. El trato con los útiles se subordina al complejo remisional del “para‐algo”. La visión que se da en semejante  “plegarse a” es la circunspección [Umsicht]lxxxix.    El comportamiento “práctico” no es “ateorético” en el sentido de estar privado de visión, y su diferencia frente al comportamiento teórico no consiste solamente en que aquí se contempla y allí se actúa y en que el actuar, para no quedarse a  ciegas, aplica un conocimiento teórico; por el contrario, la contemplación es originariamente un ocuparse, así como el actuar tiene también su propia visión. El comportamiento teorético es un puro e incircunspecto mirar‐hacia. No por ser incircunspecto, el mirar‐hacia carece de reglas; sino que él se da su canon en el método.    Lo a la mano no es conocido teoreticamente ni es primeramente temático ni  siquiera para la circunspección. Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano consiste en retirarse, por así decirlo, “a” su estar a la mano para estar con propiedad a  la mano. Aquello con lo que ante todo tiene que habérselas el trato cotidiano no  son tampoco los utensilios, sino que lo que primariamente nos ocupa y está por  (70) ende a la mano, es la obra misma, lo que en cada caso tiene que ser producido.  Es la obra la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece.    La obra que se quiere producir, y que es el para‐qué del martillo, cepillo y  aguja, tiene, por su parte, el modo de ser del útil. El zapato es para llevarlo (útilzapato), el reloj, para ver la hora. La obra que comparece con prioridad en el trato  de la ocupación —la que se elabora— hace comparecer conjuntamente, en el uso al  que por esencia está destinada, el para‐qué de su empleabilidad. Por su parte, la  obra ya hecha sólo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descubiertos en éste.    Pero, la obra que se quiere producir no es tan sólo empleable para…, sino  que el producir mismo es, siempre, un empleo de algo para algo. En la obra hay  también una remisión a “materiales”. Ella está necesitada del cuero, del hilo, de los  clavos, etc. El cuero, a su vez, es producido a partir de las pieles. Éstas se sacan de  animales que han sido criados por otros. En el mundo hay también animales que  no son de cría, y en la misma crianza ellos se producen en cierto modo por sí mis / 79/ mos. Según esto, en el mundo circundante se da el acceso a entes que, no teniendo  en sí mismos necesidad de ser producidos, ya siempre están a la mano. Martillo,  alicate, clavo, remiten por sí mismos al acero, hierro, mineral, piedra, madera —están hechos de todo eso. Por medio del uso, en el útil está descubierta también la  “naturaleza”, y lo está a la luz de los productos naturales.    Pero, aquí la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente — ni tampoco como fuerza de la naturaleza. El bosque es reserva forestal, el cerro es  cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento “en las velas”. Con el descubrimiento del “mundo circundante” comparece la “naturaleza” así descubierta. De  su modo de ser a la mano se puede prescindir, ella misma puede ser descubierta y  determinada solamente en su puro estar‐ahí. Pero, a este descubrimiento de la  naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que “se agita y afana”, nos asalta,  nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la ladera, el  “nacimiento” geográfico de un río no es la “fuente soterraña”.    La obra producida no sólo remite al para‐qué [Wozu] de su empleo y al dequé [Woraus] de su composición; en condiciones artesanales simples, ella remite,  (71) además, al portador y usuario. La obra se hace a su medida; él “está” presente  al surgir la obra. En la producción de artículos en serie tampoco falta esta remisión  constitutiva, sólo que entonces es indeterminada, apunta a cualquiera, al término  medio. Por consiguiente, con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano, sino  también entes que tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo producido se vuelve a la mano; junto con ello comparece el mundo en el que viven los  portadores y consumidores, mundo que es también el nuestro. La obra de la que  nos ocupamos en cada caso no está solamente a la mano en el mundo privado, por  ej., en el lugar de trabajo, sino que lo está en el mundo público. Con el mundo público queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante. En  los caminos, carreteras, puentes y edificios la ocupación descubre la naturaleza en  determinada dirección. Un andén techado tiene en cuenta el mal tiempo; las instalaciones del alumbrado público, la oscuridad, e.d. la particular mudanza de la presencia y ausencia de la claridad del día, la “posición del sol”. En los relojes se tiene  en cuenta una determinada constelación del sistema sideral. Cuando miramos el  reloj, hacemos tácitamente uso de la “posición del sol” por la que se hace la medición astronómica oficial del tiempo. En el uso de ese útil tan inmediata e inadvertidamente a la mano que es el reloj se encuentra también a la mano la naturaleza del  mundo circundante. Pertenece a la esencia de la función descubridora de todo absorberse en el inmediato mundo de la obra, que, según el modo de absorción en él,  el ente intramundano que queda también puesto en juego en la obra, e. d. en sus  remisiones constitutivas, pueda ser descubierto en diversos grados de explicitud y  con diversa profundidad de penetración circunspectiva.  / 80/   El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no  debe ser entendido como mero carácter aprehensivo1, como si al “ente” inmediatamente compareciente se le endosasen luego tales “aspectos”, y de esta manera se  “colorease subjetivamente” una materia cósmica, que estaría primero presente en  sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría‐ahí, y  que en el curso del trato que descubre el “mundo” y se lo apropia, cobraría luego  primacía y liderazgo. Pero esto va en contra del sentido ontológico del conocimiento, acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar‐en‐el‐mundo.  El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está‐ahí sino pasando a través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación ontológico‐categorial del ente tal como es “en sí”. Pero —se dirá— sólo “hay” lo a la mano a  base de lo que está‐ahí. Pero ¿se sigue de aquí —si aceptáramos esta tesis— que el  estar a la mano se funda ontológicamente en el estar‐ahí?    Sin embargo, aunque en el progreso de la interpretación ontológica se (72)  comprobara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente descubierto dentro del mundo, y aunque se llegara a demostrar incluso su carácter originario frente al puro estar‐ahí, ¿se habrá conseguido algo con lo hasta aquí explicitado para la comprensión ontológica del fenómeno del mundo? Porque, a decir  verdad, en la interpretación de este ente intramundano el mundo ya ha sido siempre previamente “supuesto”. La integración de estos entes en una suma total no  produce ciertamente algo así como un “mundo”. ¿Hay algún camino desde el ser  de este ente hasta la exposición del fenómeno del mundo1?      § 16. La mundicidadxc del mundo circundante que se acusa en el ente  intramundano      El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina de tal manera al ente intramundano que éste sólo puede comparecer y el ente  descubierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que “hay” mundo. Pero, ¿cómo “hay” mundo? Si el Dasein está ónticamente constituido por el estar‐enel‐mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensión de ser  de su propio sí‐mismo por indeterminada que ella sea, ¿no tendrá también una  comprensión del mundo, vale decir, una comprensión preontológica carente de  intelecciones ontológicas explícitas? ¿No se muestra para el ocupado estar‐en‐el 1 El autor se permite hacer notar que desde el semestre de invierno de 1919/1920 ha dado a conocer  reiteradamente en sus cursos el análisis del mundo circundante y, en general, la “hermenéutica de  la facticidad” del Dasein.  1 Pero sí como un carácter de la comparecencia [o encuentro].  / 81/ mundo, junto con el ente que comparece dentro del mundo, e. d. con su intramundaneidad, algo así como un mundo? ¿No cae este fenómeno bajo una mirada prefenomenológica, no está sometido a ella desde siempre, sin exigir una interpretación  ontológica temática? ¿Tiene el Dasein mismo, en el ámbito de su ocupado absorberse en el útil a la mano, una posibilidad de ser en la que, con el ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su mundaneidadxci?    Si esas posibilidades de ser del Dasein pueden ser mostradas en el interior  del trato de la ocupación, entonces se abre un camino para ir tras el fenómeno que  así resplandece e intentar en cierto modo “detenerlo” y someterlo a un interrogatorio respecto de las estructuras que en él se muestran.    (73) Hay en la cotidianidad del estar‐en‐el‐mundo modos de ocupación que  hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en  él se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la  mano puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto  para el fin a que está destinado. Una herramienta puede estar averiada, el material  puede ser inapropiado. Pese a ello, en esta situación el útil sigue estando a la mano.  Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplación constatadora de  propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En ese  descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica que lo  inutilizable sólo está‐ahí, que se muestra como cosa‐usual [Zeugding] con tal o cual  aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal  aspecto. El puro estar‐ahí se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano  de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo reparado. Este estar‐ahí  de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano, el útil que de  esta manera está‐ahí no es todavía una cosa que sólo se encuentra en alguna parte.  El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está‐ahí.    Pero el trato de la ocupación no tropieza solamente con lo inempleable dentro de lo ya a la mano; encuentra también aquello que falta, lo que no sólo no es  “manejable”, sino que ni siquiera se halla “a la mano”. Una ausencia de esta especie, en tanto que hallazgo de algo que no está a la mano, descubre, una vez más lo  a la mano en un cierto sólo‐estar‐ahí. Al advertirse lo no a la mano, lo a la mano  reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit]. Mientras con más urgencia se  necesita lo que falta, cuanto más propiamente comparece en su no‐estar‐a‐la‐mano,  tanto más apremiante se torna lo a la mano, y ello de tal manera que parece perder  el carácter de a la mano. Se revela como algo que sólo está‐ahí, que sin aquello que  falta no puede ser sacado adelante. El quedarse sin saber qué hacer descubre, como  modo deficiente de una ocupación, el sólo‐estar‐ahí de un ente a la mano.  / 82/   En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la  mano no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta, sino  como algo “no a la mano” que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la  ocupación. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse, y para lo que “no  tiene tiempo”, es algo “no a la mano”, a la manera de lo que está fuera de lugar, en  suspenso. Esto “no a la mano” estorba y hace visible la rebeldía [Aufsässigkeit] (74)  de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente. Con esta rebeldía se  anuncia en forma nueva el estar‐ahí de lo a la mano como el ser de aquello que  sigue estando ahí y clama por su despacho.    Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función de  hacer aparecer en lo a la mano el carácter del estar‐ahí. Lo a la mano no es tan sólo  contemplado y mirado atónitamente como algo que está‐ahí; el estar‐ahí que entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del útil. Los útiles no se  ocultan aun convirtiéndose en meras cosas. El útil se convierte en “trasto inútil”,  algo de lo que uno quisiera deshacerse; pero en esta misma tendencia a deshacerse  de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la mano en su empecinado  estar‐ahí.    Pero, ¿qué significa para la aclaración del fenómeno del mundo esta referencia  al comparecer modificado de lo a la mano, en el que se revela su estar‐ahí? Incluso  con el análisis de esta modificación seguimos estando en el ser de lo intramundano; todavía no nos hemos acercado al fenómeno del mundo. No lo hemos captado  aún, pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenómeno bajo la mirada.    En la llamatividad, apremiosidad y rebeldía, lo a la mano pierde en cierto  modo su estar a la mano. Pero este último ya está comprendido, si bien no temáticamente, en el trato mismo con lo a la mano. No desaparece simplemente, sino  que en cierto modo, se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable. El  estar a la mano se muestra todavía una vez más, y precisamente aquí se muestra  también la mundicidad de lo a la mano.    La estructura del ser de lo a la mano, en cuanto útil, está determinada por  las remisiones. El peculiar y obvio “en‐sí” de las “cosas” inmediatas comparece en  la ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, y que puede  tropezar con lo inservible. Que un útil sea inempleable implica que la constitutiva  remisión del para‐algo a un para‐esto está impedida. Las remisiones mismas no  son objeto de contemplación, pero están presentes [sind…”da”] en el someterse de  la ocupación a ellas. Ahora bien, al impedirse la remisión —en la inempleabilidad  para…— la remisión se hace explícita, aunque no todavía como estructura ontológica, sino que se hace explícita ónticamente para la circunspección que tropieza  con el desperfecto del utensilio. Con este despertar circunspectivo (75) de la remisión al para‐esto, se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la obra, el “taller”  entero, como aquello en lo que la ocupación ya estaba. El contexto pragmático  / 83/ [Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamás visto, sino como un todo ya  constantemente y de antemano divisado en la circunspección. Pero con este todo se  acusa el mundo.    De igual manera, el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidiana era tan obvia que ni siquiera nos percatábamos de él, es un quiebre de las conexiones remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se pierde  en el vacío, y sólo ahora ve para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Una vez  más se acusa el mundo circundante. Lo que así resplandece no es un ente a la mano entre otros, ni menos aun algo que está‐ahí, que pudiera ser fundante del útil a la  mano. Lo resplandeciente está en el “Ahí” [im “Da”] antes de toda constatación y  consideración. Es inaccesible incluso a la circunspección, en la medida en que ésta  siempre se dirige hacia entes, pero ya está abierto cada vez para la circunspección.  “Abrir” [“Erschließen”] y “aperturidad” [“Erschlossenheit”] son términos técnicos  que serán usados en adelante en el sentido de “dejar abierto” — “estado de lo que  queda abierto”. “Erschließen” no significará, por consiguiente, jamás lo que esta  palabra puede significar también en alemán: “alcanzar mediatamente a través de  una inferencia”.    Que el mundo no “se compone” de entes a la mano, se muestra, entre otras  cosas, en que, junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación  que acabamos de examinar, acontece una desmundanización de lo a la mano, de tal  suerte que en éste sale a luz el mero‐estar‐ahí. Para que en la ocupación cotidiana  con el “mundo circundante” pueda comparecer el útil a la mano en su “ser‐en‐sí”,  las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspección “se absorbe”  deben quedar sin tematizar para ésta, y más aun para una aprehensión “temática”  no circunspeccional. El no‐acusarse del mundo es la condición de posibilidad para  que lo a la mano no salga de su no‐llamatividad. Y ello constituye la estructura  fenoménica del ser‐en‐sí de este ente.    Las expresiones privativas tales como no‐llamatividad, no‐apremiosidad,  no‐rebeldía, apuntan a un carácter fenoménico positivo del ser de lo inmediatamente a la mano. Éstos “no” mientan ese carácter que es el contenerse [Ansichhalten] de lo a la mano, e. d. eso que tenemos a la vista al hablar de un ser‐en‐sí, ser en  sí que, sin embargo, y característicamente, atribuimos “en primer lugar”, a lo que  está‐ahí, en cuanto temáticamente constatable. Si se toma como punto de referencia  primario y exclusivo el ente que está‐ahí, la aclaración ontológica del “en‐sí” resultará enteramente imposible. Sin embargo, si queremos que el hablar de un “en‐sí”  tenga relevancia ontológica, deberá exigirse una interpretación. Con (76) mucha  frecuencia nos referimos de un modo ónticamente enfático a este en‐sí del ser y,  desde un punto de vista fenoménico, con razón. Pero este recurso óntico no basta  para satisfacer la necesidad del enunciado ontológico presuntamente establecido en  / 84/ él. Los anteriores análisis muestran claramente que el ser‐en‐sí del ente intramundano sólo es captable ontológicamente sobre la base del fenómeno del mundo.    Pero, si el mundo puede resplandecer de alguna manera, es necesario que ya  esté abierto. Con la posibilidad de acceso para la ocupación circunspectiva de lo a  la mano dentro del mundo ya está previamente abierto el mundo. El mundo es,  por consiguiente, algo “en lo que” el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado, y  a lo que en todo explícito ir hacia él no hace más que volver.    Estar‐en‐el‐mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir:  absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar a la mano del todo de útiles. La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la  base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas.  ¿Qué es eso con lo que el Dasein está familiarizado? ¿Por qué puede resplandecer  la mundicidad de lo intramundano? ¿Cómo debe entenderse más ajustadamente la  totalidad remisional en la que la circunspección se “mueve”, y cuyos posibles quiebres hacen recaer la atención sobre el estar‐ahí del ente?    Para responder a estas interrogantes, que apuntan a desentrañar el fenómeno y el problema de la mundaneidad, se requiere un análisis más concreto de las estructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados.      § 17. Remisión y signo      Al hacer la interpretación provisional de la estructura de ser de lo a la mano  (de los “útiles”) quedó a la vista el fenómeno de la remisión, aunque de un modo  tan esquemático, que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de poner al descubierto la procedencia ontológica de este fenómeno, que por lo pronto  solamente se señalaba. Por otra parte, quedó en claro que la remisión y la totalidad  remisional habrán de ser, en algún sentido, constitutivas de la mundaneidad misma. Hasta ahora sólo hemos visto resplandecer el mundo en y para determinadas  maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano, y precisamente con el estar  a la mano de éste. Mientras más avancemos, pues, en la comprensión del ser (77)  del ente intramundano, tanto más amplia y segura será la base fenoménica para  poner al descubierto el fenómeno del mundo.    Partiremos nuevamente del ser de lo a la mano, y ahora con el propósito de  comprender más a fondo el fenómeno de la remisión misma. Con esta finalidad intentaremos el análisis ontológico de un útil en el que se pueden encontrar “remisiones” en múltiples sentidos. Este “útil” son los signos. Esta palabra sirve para  nombrar diferentes cosas: no sólo las distintas especies de signos, sino también el  propio ser‐signo‐de…, puede formalizarse en un género universal de relación, de tal  / 85/ manera que la estructura misma del signo nos dé un hilo conductor ontológico para una “caracterización” de todo ente en general.    Pues bien, los signos son, en primer lugar, útiles, y su específico carácter  pragmático consiste en señalar. Son signos en este sentido los hitos de los caminos,  las piedras limítrofes en los campos, el globo anunciador del mal tiempo para la  navegación, las señalizaciones, las banderas, los signos de duelo, etc. El señalar  puede determinarse como una “especie” de remisión. Remitir, tomado en un sentido formalísimo, es relacionar. Pero la relación no funciona como género para distintas “especies” de remisión, tales como signo, símbolo, expresión, significación. La  relación es una determinación formal que por vía de “formalización” es directamente hallable en todo género de conexiones, cualquiera sea su contenido quiditativo y su manera de ser1.    Toda remisión es una relación, pero no toda relación es una remisión. Toda  “señalización” [“Zeigung”] es una remisión, pero no todo remitir es un señalar. Ello  implica, a la vez, que toda “señalización” es una relación, pero no todo relacionar  es un señalar. De esta manera se manifiesta el carácter universal‐formal de la relación. Para la investigación de los fenómenos de la remisión, del signo y, con mayor  razón, de la significación, no se gana nada caracterizándolos como relación1. En  definitiva deberá mostrarse incluso que la “relación” misma, a causa de su carácter  universal‐formal, tiene su origen ontológico en una remisión.    Si bien es cierto que el presente análisis se limita a la interpretación del  signo, a diferencia del fenómeno de la remisión, sin embargo, ni siquiera dentro de  estos  (78)  límites,  se  podrá  investigar  adecuadamente  toda  la  variedad  de  los  signos posibles. Entre los signos están los indicios, los presagios, las trazas, las  marcas,  los  signos  distintivos;  su  señalización  es  en  cada  caso  diferente,  con  absoluta prescindencia de lo que cada vez sirve como signo. De estos “signos” hay  que distinguir la huella, el vestigio, el monumento, el documento, el testimonio, el  símbolo, la expresión, la manifestación, la significación. Estos fenómenos se dejan  formalizar fácilmente en virtud de su carácter formal de relación; hoy día nos inclinamos con especial facilidad a someter a todo ente a una “interpretación” al hilo de  semejante “relación”, la cual siempre “está bien”, porque en el fondo no dice nada,  tan poco como el fácilmente manejable esquema de forma y contenido.    Como ejemplo escogeremos un signo que en un análisis posterior nos servirá también de modelo desde otro punto de vista. Últimamente se ha provisto a los  automóviles de una flecha roja giratoria cuya posición indica, cada vez, por ejemplo en un cruce, qué camino va a tomar el coche. La posición de la flecha es regula 1 Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomelogischen Philosophie, 1ª Parte del  Primer Volumen de este Jahrbuch; § 10 ss.; también ya en las Logische Untersuchungen, tomo I, cap.  11. Para el análisis del signo y la significación, ibid. tomo II, 1ª investigación.  1 Fundamental para comprobar la posibilidad de lo pretendido por la logística.  / 86/ da por el conductor del vehículo. Este signo es un útil que está a la mano no sólo  para la ocupación (conducción) del conductor. También los que no viajan en el  vehículo —y precisamente ellos— hacen uso de este útil, desviándose hacia el lado  correspondiente o deteniéndose. Este signo está a la mano dentro del mundo en el  todo del contexto pragmático de los medios de locomoción y los reglamentos del  tránsito. Como útil, este útil‐señalizador está constituido por la remisión. Tiene el  carácter del para‐algo, tiene su específica utilidad: es para señalar. Este señalar del  signo puede concebirse como “remitir”. Pero, es necesario tener en cuenta que este  “remitir” que es el señalar no es la estructura ontológica del signo en tanto que útil.    El “remitir” que es el señalar se funda, en cambio, en la estructura de ser del  útil, en la utilidad‐para. Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo.  También el útil “martillo” está constituido por una utilidad, pero no por ello el  martillo se convierte en signo. La “remisión” que es el señalar es la concreción óntica del para‐qué de una utilidad y determina a un útil a este para‐qué. En cambio, la  remisión que es la “utilidad para” es una determinación ontológico‐categorial del  útil en cuanto útil. Que el para‐qué de la utilidad cobre su concreción en el señalar  es accidental a la estructura del útil en cuanto tal. Ya en este ejemplo de signo se  deja ver a grandes rasgos la diferencia entre la remisión como utilidad y la remisión como señalar. Lejos de coincidir entre sí, estas dos cosas hacen posible en su  unidad la concreción de una determinada especie de (79) útil. Ahora bien, si es  cierto que el señalar es fundamentalmente distinto del remitir en cuanto estructura  del útil, no menos indiscutible es que el signo tiene una relación peculiar e incluso  privilegiada con el modo de ser del todo de útiles cada vez a la mano en el mundo  circundante y con su mundicidad. El útil señalizador tiene un uso preferente en el  trato de la ocupación. Sin embargo, desde un punto de vista ontológico no es posible limitarse a la mera constatación de este factum. Se debe aclarar también la razón  y el sentido de este carácter preferencial.    ¿En qué consiste el señalar de un signo? La respuesta sólo podrá alcanzarse  si logramos precisar cuál es el modo adecuado del trato con el útil señalizador. En  él deberá hacerse también comprensible de un modo genuino su manera de estar a  la mano. ¿Cuál es el modo adecuado de habérselas con los signos? Si tomamos el  ejemplo mencionado (el de la flecha), se deberá decir lo siguiente: el comportamiento (ser) adecuado para el encuentro con el signo es el de “apartarse” o “detenerse” ante el coche que viene con la flecha. En cuanto toma de dirección, el apartarse pertenece esencialmente al estar‐en‐el‐mundo del Dasein. Éste siempre está  de alguna manera orientado y en camino; detenerse y estar detenido son tan sólo  casos límites de este “estar en camino” en una dirección. El signo apela a un estaren‐el‐mundo específicamente “espacial”, y no puede ser verdaderamente “comprendido” como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo como una cosa señaladora que estuviera allí. Ni siquiera si seguimos con la vista la dirección a que  / 87/ apunta la flecha y miramos hacia algo que se encuentra en la zona señalada por  ella, comparecerá verdaderamente el signo. El signo se vuelve hacia la circunspección y acompaña al trato con las cosas, y esto de tal manera que cuando la circunspección sigue sus indicaciones, al ir junto con él, pone el correspondiente entorno  del mundo circundante en una “visión panorámica” explícita. Este ver panorámico  circunspectivo no aprehende el ente a la mano; simplemente recibe una orientación  dentro del mundo circundante. Otra posibilidad de experimentar este útil consiste  en que la flecha comparezca como algo que forma parte del coche, y en tal caso, el  carácter específico de la flecha no necesita ser descubierto; lo que la flecha señale y  cómo lo haga, puede quedar enteramente indeterminado, sin que por ello lo que  comparece se convierta en una pura y simple cosa. La experiencia de las cosas exige su propia determinación frente al inmediato hallazgo de una multiplicidad en  muchos sentidos indeterminada de útiles.    Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano  o, más exactamente, hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera accesible, que el trato de la ocupación pueda darse y asegurarse una orientación. El (80)  signo no es una cosa que esté en esa relación que es el señalar hacia otra cosa, sino  que es un útil que lleva a circunspección explícita un todo de útiles, de tal manera que, junto con ello, se acusa la mundicidad de lo a la mano. En el indicio y el presagio “se muestra” “algo que está por ocurrir”, pero no en el sentido de una cosa que sólo se hará  presente sobreviniéndole a lo que ya está‐ahí; lo “que está por ocurrir” es aquello  para lo que nos preparamos o para lo que “no estábamos preparados” porque nos  ocupábamos con otra cosa. En el vestigio o traza se hace accesible a la circunspección lo ocurrido, lo que ya ha tenido lugar. La marca indica “a qué atenerse”. Los  signos muestran siempre primariamente aquello “en lo que” se vive, aquello en lo  que la ocupación se mueve, qué es lo que pasaxcii.    El peculiar carácter pragmático de los signos resulta especialmente claro en  la “institución de signos”. Ésta se produce en y por una previsión circunspectiva  que necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respectivo mundo circundante se anuncie a la circunspección por medio de un ente a la  mano. Ahora bien, el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene  ese carácter ya descrito que es el contenerse y no destacarse. Y de ahí que el trato  que se mueve circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un útil a la  mano que, en su carácter de útil, asuma la “obra” de hacer que lo a la mano llame la  atención. Por eso la producción de tales útiles (de los signos) debe fijarse en su capacidad para llamar la atención. Pero, aun cuando ellos sean llamativos en este sentido, no se los deja estar‐ahí en cualquier forma, sino que se los “coloca” de una manera determinada con vistas a un fácil acceso.    Pero el establecimiento de signos no necesita llevarse a cabo forzosamente  como una producción de útiles que no estaban aún a la mano. Los signos pueden  / 88/ instituirse también tomando como signo un ente que ya se tiene entre manos. En esta  modalidad, la institución de signos manifiesta un sentido aun más originario. El señalar no se limita a proporcionarnos la capacidad de disponer, mediante la circunspección, de un todo de útiles a la mano, y del mundo circundante en general; la  institución de los signos puede incluso descubrir algo por primera vez. Lo que se  toma como signo sólo es accesible por su carácter de cosa que está a la mano. Por  ejemplo, si en el trabajo del campo el viento sur “vale” como signo de lluvia, este  “valer” o “valor inherente” a esa cosa, no es un añadido a algo que ya en sí mismo  estuviera ahí: a la corriente de aire, en una determinada dirección geográfica. El  viento sur no está jamás primeramente ahí como ese mero suceso meteorológicamente accesible, que luego asumirá eventualmente la función de un presagio. En realidad es la circunspección que el trabajo del campo lleva (81) consigo la que descubre por primera vez el viento sur en su ser, en la medida en que lo toma en cuenta.    Se replicará, sin embargo, que lo que se toma como signo tiene que haberse  hecho accesible primero en sí mismo y haberse aprehendido antes de la institución  del signo. Por cierto, de alguna manera tiene que ser ya constatable previamente.  Pero queda en pie la pregunta acerca del modo como está descubierto el ente en  este previo comparecer: si a la manera de una simple cosa que se encuentra ahí o  más bien a la manera de un útil no comprendido, de un ente a la mano con el que  hasta ahora no se sabía “qué hacer” y que, por lo mismo, se ocultaba a la circunspección. A su vez, no se debe interpretar tampoco en este caso los caracteres pragmáticos  de lo a la mano, no descubiertos aún circunspectivamente, como mera cosidad ofrecida a la  aprehensión de lo que sólo está‐ahí.    El estar a la mano de los signos en el trato cotidiano y su correspondiente  llamatividad, que puede ser creada con diferentes propósitos y de distintas maneras, no sólo atestiguan la no‐llamatividad constitutiva de lo inmediatamente a la  mano, sino que hacen ver también que el signo mismo toma su llamatividad de la  no‐llamatividad del todo de útiles “obviamente” a la mano en la cotidianidad,  como es el caso, por ejemplo, del conocido “nudo en el pañuelo” como signo recordatorio. Lo que éste tiene que mostrar es siempre algo de lo que es necesario ocuparse en la circunspección de la cotidianidad. Este signo puede indicar muchas y  muy variadas cosas. A la amplitud de lo indicable por él corresponde la estrechez  de su comprensibilidad y de su uso. No tan sólo porque generalmente su carácter  de signo sólo está a la mano para el que lo “ha instituido”, sino porque puede volverse inaccesible incluso para éste mismo, de modo que se haga necesario un  segundo signo para la posible aplicación circunspectiva del primero. El nudo que  no puede ser utilizado como signo no pierde por ello su carácter de signo, sino que  cobra la intranquilizante apremiosidad de algo inmediatamente a la mano.    Se podría estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupación cotidiana desempeñan los signos para la comprensión misma del mundo recu / 89/ rriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva, tal como se puede  apreciar, por ejemplo, en el fetichismo y la magia. Sin duda, la creación de signos  que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teórica ni  por vía de una especulación teorética. El uso de signos se mantiene aquí enteramente dentro de un “inmediato” estar‐en‐el‐mundo. Pero, mirando las cosas más  de cerca, resulta claro que la interpretación del fetichismo y de la magia al hilo de  (82) la idea de signo en general no basta para comprender el modo de “estar a la  mano” del ente que comparece en el mundo primitivo. Respecto del fenómeno del  signo, se podría dar la siguiente interpretación: para el hombre primitivo el signo  coincide con lo señalado. El signo mismo puede hacer las veces de lo señalado, no  sólo en el sentido de sustituirlo, sino en tanto que el signo mismo es siempre lo  señalado. Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo señalado no proviene de  que la cosa‐signo haya recibido ya una cierta “objetivación” y que, experimentada  como pura cosa, sea transferida, junto con lo señalado, a la misma región de ser de  lo que está‐ahí. La “coincidencia” no es una identificación de cosas previamente  aisladas, sino un no‐liberarse‐aún del signo respecto de lo señalado. Semejante uso  del signo todavía se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo señalado, de tal  manera que un signo aún no puede en absoluto separarse en cuanto tal. La coincidencia no se funda en una primera objetivación, sino en la total carencia de ella.  Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ningún modo  como útiles y que, en último término, lo “a la mano” dentro del mundo no tiene en  absoluto el modo de ser del útil. Quizá tampoco este hilo conductor ontológico  (estar‐a‐la‐mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo,  aunque menos aun lo hará la ontología de la cosidad. Pero, si la comprensión del  ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una función constitutiva, tanto más urgente será la elaboración de la idea “formal” de  mundaneidad o, correlativamente, la de un fenómeno que sea de tal manera modificable que todos los enunciados ontológicos según los cuales en un contexto fenoménico dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un sentido fenoménico positivo desde lo que ese algo no es.    La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer  el apoyo fenoménico para la caracterización de la remisión. La relación entre signo  y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del para‐qué de una  utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para‐algo (remisión). 2. El señalar del signo pertenece, como carácter pragmático de un ente a la  mano, a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo no sólo está a  la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circundante se  hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección. El signo está ónticamente  a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que  manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la  / 90/ mundaneidad. Aquí tiene sus raíces el carácter preferencial de este ente a la mano  dentro del mundo circundante de la ocupación (83) circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento ontológico del signo, ella no  puede ser concebida a su vez como signo. La remisión no es la determinación óntica de un ente a la mano, puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano.  ¿En qué sentido es la remisión el “supuesto” ontológico de lo a la mano y hasta qué  punto es ella, al mismo tiempo, por ser tal fundamento ontológico, un constitutivo  de la mundaneidad en general?      § 18. Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo      Lo a la mano comparece intramundanamente. El ser de este ente, el estar a la  mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación ontológica con el mundo y la  mundaneidad. El mundo ya está siempre “presente” [schon “da”] en todo lo a la  mano. El mundo ya está previamente descubierto1 en todo lo que comparece, aunque no lo está en forma temática. Pero puede también resplandecer en ciertas formas del trato en el mundo circundante. El mundo es aquello desde lo cual lo a la  mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el mundo que comparezca lo a la mano?  El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del  mundo queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta con aquel ente. ¿En qué consiste este previo dejar en libertad, y cómo ha de ser entendido en  cuanto característica ontológica del mundo? ¿Cuáles son los problemas que plantea  la pregunta por la mundaneidad del mundo?    La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El  para‐qué de una utilidad y el en‐qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El “señalar” del signo, el “martillar” del martillo  no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con  este término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus “propiedades” están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el estar‐ahí, en cuanto posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La  utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un  ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a  1 despejado [gelichtet].  / 91/ (84) la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar‐remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas a  que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva [Bewandtnis]xciii. En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto  hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación de lo que queda [vuelto  hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión.    Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual  en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene  siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en condición respectiva hacia… es la determinación ontológica del ser de este ente, y no un  enunciado óntico acerca del ente mismo. El término hacia el cual apunta esta respectividad es el para‐qué de la utilidad, el en‐qué de la empleabilidad. El para‐qué  de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por ejemplo,  este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad con el  martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la protección  contra el mal tiempo; y esta última “es” por mor del Dasein que necesita protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser. Cuál sea la condición respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la totalidad respeccional  [Bewandtnisganzheit]. Por ejemplo, la totalidad respeccional constitutiva del estar a  la mano de lo que está a la mano en un taller, es “anterior” al útil singular, y asimismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenencias. Pero la totalidad  respeccional misma remonta, en último término, a un para‐qué que ya no tiene  ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el modo de ser de lo a la  mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el carácter del estar‐en‐elmundo y a cuya constitución de ser le pertenece la mundaneidad misma. Este primario para‐qué no es ningún para‐esto, como posible término de una respectividad. El primario “para‐qué” es un por‐mor‐de [Worumwillen]. Pero el por‐mor‐de  se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente este mismo  ser. Esta trama, que desde la estructura de la condición respectiva lleva al ser del  Dasein como al verdadero y único por‐mor‐de, no ha de ser examinada, por ahora,  con mayor detención. Previamente, el “dejar‐estar” [Bewendenlassen]xciv exige una  aclaración tan a fondo que nos permita llevar el fenómeno de la mundaneidad a esa  determinación en la que resulta posible, al menos, plantear problemas en relación a  él.  / 92/   Dejar que algo quede como está [Bewendenlassen] significa ónticamente: dentro de un ocuparse fáctico, dejar estar [sein lassen]1 a un ente a la mano tal y como  ahora está y para que lo esté. Este sentido óntico del “dejar estar” lo entendemos  nosotros de un modo radical y ontológico, interpretando de esta manera el (85)  sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro  del mundo. Dejar “ser”xcv previamente, no significa hacer o producir el ser de algo  sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya “ente”, y dejarlo así  comparecer2 como el ente que tiene este ser. Este “apriorístico” dejar‐ser [Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a la mano comparezca, de tal manera que el Dasein, en el trato óntico con el ente así compareciente, lo pueda dejar  estar, en sentido óntico. A diferencia de este sentido óntico, el dejar ser, entendido  ontológicamente, se refiere a la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto  que a la mano, ya quede él ónticamente como está, ya sea, por el contrario, un ente  que precisamente no queda ónticamente como está, sino que inmediata y regularmente es algo de que nos ocupamos, algo que al descubrirlo no lo dejamos “estar”  como está, sino que lo elaboramos, mejoramos o destruimos.    El haber‐desde‐siempre‐dejado‐ser, que deja en libertad apuntando a la condición respectiva, es un pretérito perfecto a priori3 que caracteriza el modo de ser del  Dasein mismo. El dejar ser, entendido ontológicamente, es la previa puesta en  libertad del ente con vistas a su estar‐a‐la‐mano dentro del mundo circundante.  Desde aquello con respecto a lo cual se deja ser, queda puesto en libertad el ente  que está en condición respectiva. Él comparece para la ocupación como este ente a  la mano. En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en la  medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el  mundo circundante y no “primeramente” sólo una “materia cósmica” que estuviera‐ahí.    La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo queda descubierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit]. En la condición respectiva descubierta, es decir, en  1 El dejar‐Ser [Seyn‐lassen]. Cf. Vom Wesen der Wahrheit, donde el dejar‐ser está pensado a fondo y de  una manera enteramente amplia, ¡para todo ente!  2 O sea, dejar que su ser se despliegue en su verdad [in seiner Wahrheit wesen lassen].  3 En el mismo párrafo se habla de la “previa puesta en libertad” —vale decir (hablando en general)  [puesta en libertad] del ser para la posible patencia de los entes. ‘Previo’, en este sentido ontológico,  se dice en latín a priori, en griego πρότερον τῇ φύσει. Arist. Física A, 1; más claramente: Metafísica E,  1025 b 29 τὸ τί ἦν εἶναι ‘ser lo que ya era’, ‘lo que cada vez despliega ya previamente su ser’ [’das  jeweils schon voraus Wesende’], lo sido [Gewesen], el perfecto. El verbo griego εἶναι carece de la forma  del perfecto; éste es nombrado aquí en el ἦν εἶναι. No algo ónticamente pasado, sino lo cada vez  previo, aquello a que somos remitidos hacia atrás [zurückverwiesen] en la pregunta por el ente en  cuanto tal; en vez de perfecto a priori podría decirse también: perfecto ontológico o trascendental (cf.  la doctrina del esquematismo en Kant).  / 93/ lo a la mano que comparece, está, por consiguiente, previamente descubierto lo  que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano. Esta totalidad respeccional  previamente descubierta lleva consigo un respecto ontológico al mundo. El dejarser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional, tiene que  haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en  libertad. Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el mundo circundante queda  puesto en libertad, de tal modo que él llega a ser accesible en primer lugar como  ente intramundano, no puede ser concebido, a su vez, como un ente que tenga el  mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es por esencia no descubrible, si  adoptamos, de aquí en adelante, la expresión estar al descubierto [Entdecktheit] como  término para una posibilidad de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del  Dasein.    Ahora bien, ¿qué significa que eso con vistas a lo cual el ente intramundano  es primeramente puesto en libertad haya de ser previamente abierto? A ser del Dasein le pertenece la comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un (86)  comprender. Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar‐enel‐mundo, también será esencialmente propia de su comprensión del ser la comprensión del estar‐en‐el‐mundo. La apertura previa de aquello con respecto a lo  cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el Dasein en cuanto ente  siempre está vuelto en su comportamiento.    El previo dejar‐ser en respección hacia… se funda en la comprensión de algo  así como un dejar‐ser, un hacia‐algo de la condición respectiva y un algo que está  en condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el  para‐esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por‐mor‐de, al que en  última instancia remonta todo para‐qué, todo esto —decimos— tiene que estar previamente abierto en una cierta comprensibilidad. ¿Y qué es aquello en lo que el Dasein se comprende preontológicamente como un estar‐en‐el‐mundo? En la comprensión del contexto referencial ya mencionado, desde un poder‐ser asumido en  forma expresa o inexpresa, en forma propia o impropia, por mor del cual él mismo  es, el Dasein ya se ha remitido a sí mismo hacia un para‐algo. Este último bosqueja  un para‐esto como posible hacia… de un dejar‐ser que por su misma estructura  deja que algo quede vuelto hacia otra cosa. El Dasein se remite ya desde siempre y  cada vez desde un por‐mor‐de a la cosa que está en condición respectiva; es decir,  deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es, que el ente comparezca como algo a la mano. [El conjunto de todo] aquello en lo que el Dasein se comprende previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo  cual el ente es previamente dejado comparecer. El en‐qué del comprender que se autorremite, entendido como aquello‐con‐vistas‐a‐lo‐cual se deja comparecer a los entes que tienen el modo de ser de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura  / 94/ de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del  mundo.    Eso en lo que el Dasein ya siempre se comprende de esta manera, le es a él  originariamente familiar. Esta familiaridad con el mundo no exige necesariamente  una transparencia teorética de los respectos constitutivos del mundo como mundo.  En cambio, la posibilidad de una interpretación ontológico‐existencial explícita de  estos respectos se funda en la familiaridad con el mundo que es constitutiva del  Dasein, y que, a su vez, forma parte de la comprensión de ser del Dasein. Esta posibilidad sólo puede ser asumida explícitamente en la medida en que el Dasein se  haya propuesto como tarea la interpretación originaria de su ser y de sus posibilidades, así como del sentido del ser en general.    Ahora bien, con los análisis precedentes no se ha hecho más que descubrir el  horizonte en el que se ha de buscar algo así como el mundo y la mundaneidad. (87)  Para el progreso de la investigación será necesario, en primer lugar, aclarar mejor  cómo se debe entender ontológicamente la contextura autorremisiva del Dasein.    El comprender, que más adelante será analizado con mayor profundidad (cf. §  31), mantiene en una previa apertura los respectos que han sido examinados anteriormente. Manteniéndose de un modo familiar en ellos se los presenta a sí mismo  como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprender se deja remitir en y  por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros  lo comprendemos como signi‐ficar [be‐deuten]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein “significa” para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y  poder‐ser en relación con su estar‐en‐el‐mundo. El por‐mor‐de significa un paraalgo, éste un para‐esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como  una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este signi‐ficar en el que el  Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar‐en‐el‐mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, de aquello en lo que el Dasein1 ya está siempre en  tanto que Dasein. El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de  ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en‐sí. El Dasein es en cuanto tal cada vez “éste”, con su ser ya está esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el Dasein, en la medida en que  es, ya se ha consignado2 cada vez a un “mundo” que comparece para él; a su ser le  pertenece esencialmente este estar‐consignado [Angewiesenheit]xcvi.  1 El Da‐sein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch west].  2 Pero no como acción yoica de un sujeto, sino más bien: Dasein y ser.  / 95/   La significatividad misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva empero consigo la condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein  comprensor pueda abrir, en cuanto interpretante, algo así como “significaciones”,  las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje1.    La significatividad abierta, en cuanto constitución existencial del Dasein, de  su estar‐en‐el‐mundo, es la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento  de una totalidad respeccional.    Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condición respectiva) e  incluso la mundaneidad misma como un contexto remisional, ¿no disolvemos el  “ser sustancial” del ente intramundano en un sistema de relaciones y, en la medida  (88) en que las relaciones son siempre “algo pensado”, no disolvemos el ser del  ente intramundano en el “puro pensar”?    En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente  compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar‐ahí) del ente que  se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posibilidad  del descubrimiento del ente intramundano en general: la mundaneidad2 del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial del estaren‐el‐mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primeramente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de  ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto significatividad, constituye la  mundaneidad, puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones.  Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenómenos  hasta tal punto que éstos pierden su contenido fenoménico propio, especialmente  tratándose de respectos tan “simples” como los que implica la significatividad. Estas “relaciones” y “correlatos” del para‐algo, del por‐mor‐de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática; por lo demás, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un “pensar”, sino respectos en que se mueve la circunspección  ocupada en todo momento. Este “sistema de relaciones”, constitutivo de la mundaneidad, lejos de disolver el ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo, el primer  descubrimiento de este ente en su “en‐sí” “sustancial”. Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el  1 Falso. El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa, sino que es el originario desplegarse de la  verdad como Ahí [Wesen der Wahrheit als Da].  2 Mejor: el imperar del mundo [das Walten der Welt].  / 96/ ámbito de este ente, lo que solamente está‐ahí. En razón de su mero‐estar‐ahí, este  ente puede ser determinado matemáticamente desde el punto de vista de sus “propiedades” mediante “conceptos funcionales”. Conceptos funcionales de esta especie sólo son posibles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter  de pura sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como  conceptos sustanciales formalizados.    Para que la problemática específicamente ontológica de la mundaneidad  pueda destacarse aún más nítidamente, será preciso, antes de proseguir este análisis, aclarar la interpretación de la mundaneidad confrontándola con otra diametralmente opuesta.    (89)  B. Confrontación del análisis de la mundaneidad con la interpretación  del mundo en Descartes      Sólo gradualmente podrá esta investigación irse asegurando del concepto de  la mundaneidad y de las estructuras implicadas en este fenómeno. Puesto que la  interpretación [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los  entes intramundanos, y termina por perder de vista el fenómeno del mundo, vamos a intentar aclarar ontológicamente esta manera de abordar el problema, estudiándola en su realización quizá más extrema. Para ello, expondremos brevemente  los rasgos fundamentales de la ontología del “mundo” en Descartes, nos preguntaremos, en seguida, por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos de fijar el  carácter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado hasta aquí.  Esta disquisición tendrá por finalidad dar a conocer los “fundamentos” ontológicos, principialmente indiscutidos, en que se mueven las interpretaciones del mundo posteriores a Descartes, y más aún las anteriores a él.    Descartes ve la determinación fundamental del mundo en la extensio. Y dado  que la extensión es un momento constitutivo de la espacialidad y que, según Descartes, es incluso idéntica con ella, y que, por otra parte, la espacialidad es en cierto  modo constitutiva del mundo, la discusión de la ontología cartesiana del “mundo”  nos depara, al mismo tiempo, un punto de apoyo negativo para la explicación positiva de la espacialidad del mundo circundante y del Dasein mismo. En relación con  la ontología de Descartes vamos a tratar tres puntos, a saber: 1. La determinación  del “mundo” como res extensa (§ 19). 2. Los fundamentos de esta determinación ontológica (§ 20). 3. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo”  (§ 21). Las consideraciones siguientes sólo alcanzarán su plena fundamentación por  medio de la destrucción fenomenológica del cogito sum (cf. Segunda Parte, Segunda  Sección).    / 97/   § 19. La determinación del “mundo” como res extensa      Descartes distingue el ego cogito, como res cogitans, de la res corporea. Desde  entonces, esta distinción determinará ontológicamente la distinción entre “naturaleza y espíritu”. Por múltiples y variadas que sean las modulaciones ónticas que  fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos, la falta de claridad de sus  fundamentos ontológicos y la de las partes antagónicas mismas tiene su raíz inmediata en la distinción hecha por Descartes. ¿Desde qué comprensión del ser ha determinado Descartes el ser de estos entes? El término para el ser de un ente que es  en sí mismo es el de substantia. Esta expresión mienta tanto el ser del ente que es  (90) sustancia, vale decir, la sustancialidad, como el ente mismo: una sustancia. La  ambigüedad del término substantia, presente ya en el antiguo concepto de οὐσία1  no es casual.    Para la determinación ontológica de la res corporea se requiere la explicación  de la sustancia, es decir, de la sustancialidad de esta res corporea entendida como  sustancia. ¿Qué es lo que constituye propiamente el ser‐en‐sí‐mismo de la res corporea? ¿Cómo entender una sustancia en cuanto tal, es decir cómo entender su sustancialidad? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est  cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et  ad quam aliae omnes referuntur1. Las sustancias son accesibles en sus “atributos”, y  cada sustancia tiene una propiedad característica en la que se puede encontrar la  esencia de la sustancialidad de esa determinada sustancia. ¿Cuál es esta propiedad  para la res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit2—. En efecto, la extensión a lo largo, ancho y profundo constituye el ser propiamente dicho de la sustancia corpórea que llamamos “mundo”.  ¿Qué le da a la extensión este carácter privilegiado? Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem ptaesupponit3. La extensión es aquella estructura de ser del ente en cuestión, que ya tiene que “ser” antes de todas las demás determinaciones de  ser para que éstas puedan “ser” lo que son. La extensión debe “atribuirse” primariamente a la cosa corpórea. Por consiguiente, la demostración de la extensión y de  la sustancialidad del “mundo” caracterizada por aquélla se realiza mostrando cómo todas las demás determinaciones de esta sustancia, y en particular las de divisio, figura y motus, sólo pueden concebirse como modi de la extensio y que, a la inversa, la extensio resulta comprensible sine figura vel motu.  1 Como también, y precisamente, en el término ὄν; τὸ ὄν = 1. lo ente (el estar siendo), 2. los entes.  1 Principia 1, n. 53, p. 25 (Oeuvres, ed. Adam‐Tannery, vol. VIII).  2 Loc. cit.  3 Loc. cit.  / 98/   Así, una cosa corpórea, conservando su extensión total, puede cambiar de  muchas maneras la distribución de ésta según las distintas dimensiones, y presentarse en múltiples formas como una y la misma cosa. Atque unum et idem corpus,  retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet  magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profunditatem, ac  paulo post e contra magis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem1.    La figura es un modus de la extensio, y no lo es menos el movimiento; pues el  (91) motus sólo se comprende si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur  non inquiramus2. Si el movimiento es una propiedad entitativa de la res corporea, para ser comprensible en su ser deberá ser concebido desde el ser de este mismo ente,  desde la extensio, es decir, como puro cambio de lugar. Nada que se parezca a la  “fuerza” contribuye en absoluto a la determinación del ser de este ente. Determinaciones tales como la durities (dureza), el pondus (peso) y el color pueden quitársele a  la materia sin que ésta deje de ser lo que es. Estas determinaciones no constituyen  su ser propio, y en la medida en que son, se muestran como modos de la extensio.  Descartes intenta mostrarlo detalladamente en relación con la “dureza”: Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum  resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus  nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem  celeritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest  intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde  ipsa in duritie consistit3. La dureza se experimenta en el tacto. ¿Qué nos “dice” el  sentido del tacto acerca de la dureza? Las partes de la cosa dura “resisten” al movimiento de la mano, por ejemplo, al intento de apartarla. Si, por el contrario, los  cuerpos duros, es decir, resistentes, cambiaran de lugar con la misma velocidad  con que lo hace la mano que “va a su encuentro”, no se llegaría nunca a un contacto, no se experimentaría la dureza y, por consiguiente, la dureza tampoco sería. Pero no se puede entender en modo alguno que, por el hecho de retirarse a esta velocidad, los cuerpos hubieran de perder algo en su ser corpóreo. Y si lo conservan  también en esa nueva velocidad que hace imposible la “dureza”, entonces ésta no  pertenece al ser de esos entes. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et  alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa  integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere4.  Lo que constituye, por consiguiente, el ser de la res corporea es la extensio, lo omnimodo divisibile, figurabile et mobile, lo que se puede alterar en cualquier modo de divisibilidad, configuración y movimiento, lo capax (92) mutationum, lo que se man 1 Loc. cit., n. 64, p. 31.  2 Loc. cit., n. 65, p. 32.  3 Loc. civ., II, n. 4, p. 42.  4 Loc. cit.  / 99/ tiene —remanet— en todas estas mutaciones. Aquello que en la cosa corpórea satisface la exigencia de esa constante permanencia es lo propiamente ente en ella, de tal  manera que por ese medio queda caracterizada la sustancialidad de esta sustancia.      § 20. Los fundamentos de la determinación ontológica del “mundo”      La idea de ser que está a la base de la caracterización ontológica de la res  extensa es la idea de sustancialidad. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus,  quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Por sustancia no podemos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene necesidad  de otro ente1. El ser de una “sustancia” se caracteriza por una no‐necesidad. Lo que  en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde, en sentido propio,  a la idea de sustancia; este ente es el ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re  indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus2. Aquí “Dios” es un término puramente ontológico, ya que se lo entiende como ens perfectissimum. Pero, a la vez, lo  que en el concepto de Dios está “obviamente” implícito, hace posible una interpretación ontológica del momento constitutivo de la sustancialidad, a saber, de la nonecesidad. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus3.  Todo ente que no es Dios está necesitado de producción, en el sentido más amplio  de esta palabra, y también de conservación. La producción respecto de lo que estáahí, o bien la no‐necesidad de producción, constituyen el horizonte dentro del cual  el “ser” es comprendido. Todo ente que no es Dios, es ens creatum. Entre estos dos  entes hay una diferencia “infinita” de ser; y sin embargo, consideramos tanto a lo  creado como al creador como entes. Empleamos, pues, el término “ser” con tal amplitud que su sentido abarca una diferencia “infinita”. Y así podemos, con cierto  derecho, llamar sustancia también al ente creado. Es cierto que, si se lo considera  en relación a Dios, el ente creado está necesitado de producción y conservación; pero, dentro de la región del ente creado, del “mundo”, en el sentido del ens creatum,  hay entes que, en relación a la producción y conservación creadas, por ejemplo, a la  del hombre, “no están necesitados de otros entes”. Tales sustancias son dos: la res  cogitans y la res extensa.    Según esto, el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensio, será  (93) ontológicamente determinable, en principio, cuando se haya aclarado el sentido  de ser que es “común” a las tres sustancias, a la infinita y a las dos finitas. Sólo que  nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est…  1 Loc. cit., n. 5 1, p. 24.  2 Loc. cit., n. 5 1, p. 24.  3 Loc. cit., n. 5 1, p. 24.  / 100/ quae Deo et creaturis sit communis1. Descartes toca aquí un problema que dio mucho  que hacer a la ontología medieval: el problema del modo como la significación del  ser afecta a cada uno de los entes de que se habla. En los enunciados “Dios es” y  “el mundo es” afirmamos el ser. Pero la palabra “es” no puede decirse de ambos  entes en el mismo sentido (συνωνύμως, univoce1), puesto que entre ambos hay una  diferencia infinita justamente respecto del ser; si la significación del “es” fuese unívoca, o bien lo creado sería pensado como increado, o bien lo increado se rebajaría  a la condición de creado. Por otra parte, “ser” no es un simple homónimo, porque  en ambos casos se comprende el “ser”. La escolástica concibe el sentido positivo de  la significación del término “ser” como una significación “análoga”, a diferencia de  la unívoca y de la simple identidad del nombre. Siguiendo a Aristóteles, en el cual  —como en los inicios de la ontología griega en general— el problema encuentra su  primer esbozo, se han distinguido diferentes formas de analogía, y de acuerdo con  ellas se diversifican también las “escuelas” según la manera de comprender la función significativa del ser. En cuanto a la profundización ontológica del problema,  Descartes queda muy a la zaga de la escolástica2, más aun, elude la cuestión. Nulla  eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit  communis3. Al eludir este problema, Descartes deja sin examinar el sentido del ser  involucrado en la idea de sustancialidad y el carácter de “universalidad” de esta  significación. Es cierto que ni la ontología medieval ni la antigua cuestionaron lo  que significa el ser mismo; y por ello no es de extrañar que una pregunta como la  que interroga por el modo de significar del ser no haga ningún progreso en tanto  se la pretenda discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se “expresa”  por la significación. Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considerado como cosa “obvia”2.    (94) Descartes no sólo elude completamente la pregunta ontológica por la  sustancialidad, sino que también afirma explícitamente que la sustancia como tal,  es decir, la sustancialidad, es inaccesible en sí misma y por sí misma. Verumtamen  non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existen, quia hoc solum  per se nos non afficit4. El “ser” mismo no nos “afecta”, y por eso no puede ser percibido. “El ser no es un predicado real”3, según el decir de Kant, que no hace más  1 Loc. cit., n. 51, p. 24.  1 En un sentido invariable [durchgehende Bedeutung].  2 Cf. a este propósito Opuscula onmia Thomae de Vio Caietani Cardinalis. Lugduni 1580, Tomus III,  Tractatus V: de nominum analogia, p. 211‐219.  3 Descartes, Principia I, n. 51, p. 24.  2 contentándose con una cierta comprensibilidad.  4 Loc. cit., n. 52, p. 25.  3 que ‘realmente’ pertenezca a la quididad [zur Sachheit], al qué, lo único que nos puede afectar de  una u otra manera.  / 101/ que repetir la frase de Descartes. Con esto se renuncia, en principio, a la posibilidad de una problemática pura del ser, y se recurre a una alternativa para alcanzar  las determinaciones ya mencionadas de las sustancias. Puesto que efectivamente el  “ser” no es accesible como ente, se lo expresa por medio de determinaciones entitativas de los correspondientes entes, por medio de atributos. Pero no de cualesquiera, sino de aquellos que responden en la forma más pura al sentido del ser y de la  sustancialidad inexpresamente supuesto. En la substantia finita en cuanto res corporea el “atributo” primario y necesario es la extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod  cogitet vel sit extensa1; en efecto, la sustancialidad es ratione tantum y no realiter1  separable y encontrable como el ente sustancial mismo.    Con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determinación del “mundo” como res extensa: esa determinación se basa en la idea de sustancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable, y  expuesta mediante el rodeo a través de la característica sustancial más importante  de la sustancia en cuestión. En la determinación de la sustancia mediante un ente  sustancial se encuentra también la razón del doble significado de este término. Se  apunta a la sustancialidad, y se la comprende desde una propiedad entitativa de la  sustancia. Dado que bajo lo ontológico se ha puesto lo óntico, el término substantia  tiene a veces significación ontológica, y a veces significación óntica, pero ordinariamente, una borrosa significación óntico‐ontológica. Pero tras esta mínima diferencia de significación se oculta la impotencia frente al problema de fondo, al problema del ser2. Su estudio demanda “rastrear” en forma adecuada los equívocos; y  quien lo intente no se “ocupa con meras significaciones verbales”, sino que tiene  que aventurarse en la problemática más originaria de las “cosas (95) mismas” para  llegar a aclarar tales “matices”.      § 21. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo”      Surge entonces la siguiente pregunta crítica: esta ontología del “mundo”  ¿busca en realidad el fenómeno del mundo, y si no lo hace, determina al menos un  ente intramundano en tal forma que en él pueda hacerse visible su mundicidad?  Ambas preguntas deben responderse negativamente. Por el contrario, el ente que  Descartes intenta en principio comprender ontológicamente por medio de la extensio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa a través de un ente intramun 1 Loc. cit.. n. 63, p. 31.  1 que contiene un qué [wasgehaltlich]  2 diferencia ontológica.  / 102/ dano inmediatamente a la mano. Pero, aunque esto sea verdadero, y por oscura  que quede la caracterización ontológica de aquel particular ente intramundano que  es la naturaleza, vale decir, la idea de sustancialidad y el sentido del existit y ad  existendum incluidos en su definición, sigue en pie, sin embargo, la posibilidad de  que el problema ontológico del mundo fuese de algún modo planteado y promovido por una ontología fundada en la distinción radical entre Dios, yo y “mundo”.  Pero si no se da siquiera esta posibilidad, entonces será necesario demostrar en forma explícita que Descartes no sólo ofrece posiblemente una determinación ontológica errada del mundo, sino que su interpretación y los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano.    En la exposición del problema de la mundaneidad (§ 14), se hizo notar la importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discusión  crítica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar, por consiguiente, qué  modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con  cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del “mundo”. La única  y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente  en el sentido del conocimiento físico‐matemático. El conocimiento matemático es  considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo  momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en él. Lo  que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio. Este ente es aquel que  siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del ente (96) experimentado en el  mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el carácter  de la permanencia constante, vale decir, lo remanens capax mutationum. Propiamente  es lo perdurantemente permanente. Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo  accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de  la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir,  al “mundo” su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano  por éste mismo, sino que, basándose en una idea de ser no justificada y de origen  no desvelado (ser = permanente estar‐ahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo  su “verdadero” ser. Lo que determina su ontología del mundo no es primariamente el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas1, sino la fundamental orientación ontológica hacia el ser como permanente  estar‐ahí, cuya aprehensión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria  por el conocimiento matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente  1 sino la orientación hacia lo matemático en cuanto tal, μάθημα y ὄν.  / 103/ la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la  física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales.    Descartes no tiene necesidad de plantear el problema de la vía de acceso  adecuada al ente intramundano. El predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo  propiamente ente. Ese modo consiste en el νοεῖν, la “intuición”, en sentido latísimo, de la cual el διανοεῑν, el “pensar”, es sólo un modo fundado de realización. Y  desde esta orientación ontológica fundamental, establece Descartes su “crítica” de  la otra posible vía de acceso intuitivo‐aprehensora a los entes, la sensatio (αἴσθησις), contrapuesta a la intellectio.    Descartes sabe muy bien que el ente no se muestra inmediatamente en su  ser verdadero. Lo “inmediatamente” dado es este trozo de cera que tiene un determinado color, un cierto sabor, que es duro, frío y produce un cierto sonido. Pero  esto y, en general, todo lo que presentan los sentidos, carece de importancia ontológica. Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis  humani cum mente coniuctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa  corpora prodesse possint aut nocere1. Los sentidos no hacen conocer en absoluto el ente en su ser, sino que sólo anuncian el carácter útil o perjudicial (97) de las cosas  “externas” del mundo para el ser humano corpóreo. Nos non docent, qualia (corpora)  in seipsis existant2; por los sentidos no recibimos ninguna información sobre el ente  en su ser. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliquo modo  sensus afficiens: sed tantum in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum3.    A partir de un análisis crítico de la interpretación hecha por Descartes de la  experiencia de la dureza y de la resistencia (cf. § 19), resulta claro cuán poco capaz  es Descartes de dejarse dar en su modo propio de ser lo que se muestra en la sensibilidad, y con mayor razón aún, de determinar ese modo de ser.    La dureza es concebida como resistencia. Pero ni ésta ni aquélla son comprendidas en un sentido fenoménico como algo experimentado en sí mismo y  determinable en esta experiencia. Resistencia quiere decir para Descartes tanto como no ceder el puesto, es decir, no sufrir cambio de lugar. La resistencia de una cosa significa entonces permanecer en un lugar determinado con respecto a otra cosa  que cambia de lugar o, lo que viene a ser igual, cambiar de lugar a tal velocidad  que le permita ser “alcanzada” por esa otra cosa. Con esta interpretación de la experiencia de la dureza, se extingue el modo de ser de la percepción sensible y, con  ello, la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percepción.  1 Loc. cit. 11, n. 3, p. 41.  2 Loc. cit. 11, n. 3, p. 41‐42.  3 Loc. cit., n. 4, p. 42.  / 104/ Descartes traduce el modo de ser de la percepción de algo al único que conoce; la  percepción se convierte en una determinada yuxtaposición de dos cosas extensas  que están‐ahí, y la relación de movimiento entre ambas es, ella misma, en el modo  de la extensio, que caracteriza primariamente el estar‐ahí de la cosa corpórea. Es  cierto que el posible “cumplimiento” [“Erfüllung”] de un comportamiento táctil  exige una especialísima “cercanía” de lo tangible. Pero esto no quiere decir que el  contacto, y la dureza que en él se pueda manifestar, consistan, comprendidos ontológicamente, en la diferente velocidad de dos cosas corpóreas. Ni la dureza ni la  resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que tenga el modo de ser del  Dasein o, por lo menos, el de un viviente.    De esta manera, el análisis de las posibles vías de acceso al ente intramundano cae, para Descartes, bajo el dominio de una idea de ser que ha sido tomada de  una determinada región de este ente.    La idea del ser como permanente estar‐ahí no sólo da origen a una determinación (98) llevada hasta el extremo del ser del ente intramundano y a su identificación con el mundo en general, sino que, a la vez, impide poner ante la vista de  una manera ontológicamente adecuada ciertos comportamientos del Dasein. Con  ello queda completamente obstruido el camino para llegar a ver aunque sólo fuera  el carácter fundado de toda aprehensión sensible e intelectual, y a comprenderla  como una posibilidad del estar‐en‐el‐mundo. Descartes interpreta entonces el ser  del “Dasein”, cuya constitución fundamental es el estar‐en‐el‐mundo, de la misma  manera que el ser de la res extensa, esto es, como sustancia.    Pero, con estas reflexiones críticas, ¿no le estamos exigiendo a Descartes que  resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte, y “demostrando” luego  que ese problema no fue resuelto por él? ¿Cómo podría Descartes identificar un  determinado ente intramundano y su ser con el mundo, si ni siquiera conoce el  fenómeno del mundo ni por ende, algo así como una intramundaneidad?    Una discusión a fondo no debe atenerse sólo a las tesis doxográficamente  comprobables, sino que debe orientarse por la tendencia efectiva de la problemática cuestionada, aunque ésta no sobrepase los límites de una comprensión vulgar.  Que Descartes, al hablar de la res cogitans y de la res extensa, no sólo quería plantear el  problema del “yo y el mundo”, sino que pretendía solucionarlo radicalmente, resulta claro por lo que dice en sus Meditaciones (cf. especialmente la I y la VI). Las  discusiones precedentes estaban destinadas a mostrar que la orientación ontológica  fundamental que Descartes toma de la tradición sin ninguna crítica positiva de ella,  le hizo imposible el descubrimiento de una problemática ontológica originaria del  Dasein, y tenía que bloquearle la mirada para el fenómeno del mundo, provocando  la reducción de la ontología del “mundo” a la ontología de un determinado ente  intramundano.  / 105/   Pero a esto podrá objetarse que aunque el problema del mundo quede efectivamente encubierto, lo mismo que el ser del ente circunmundano que comparece  inmediatamente, Descartes ha puesto, sin embargo, el fundamento para la caracterización ontológica del ente intramundano que funda en su ser todo otro ente, esto  es, de la naturaleza material1. Sobre ésta, como estrato fundamental, se edifican los  demás estratos de la realidad intramundana. En la cosa extensa en cuanto tal se  fundan, en primer lugar, las determinaciones que, si bien se muestran como cualidades, son “en el fondo” modificaciones cuantitativas de los modos de la (99) propia extensio. Sobre estas cualidades reducibles, se apoyan luego las cualidades específicas de lo bello y lo feo, lo adecuado e inadecuado, lo utilizable e inutilizable; si  uno se orienta primariamente por la cosidad, estas cualidades deben ser consideradas como predicados de valor no cuantificables, mediante los cuales la cosa que  primero era sólo material queda acuñada como un bien. Con esta estratificación la  meditación llega entonces al ente que hemos caracterizado ontológicamente como  el útil a la mano. El análisis cartesiano del “mundo” posibilita así la edificación segura de la estructura de lo inmediatamente a la mano; sólo necesita de la complementación, fácil de realizar, que de la cosa natural hace una plena cosa usual.    Pero, ¿se puede acceder ontológicamente por este camino, prescindiendo del  problema específico del mundo, al ser de lo que comparece inmediatamente dentro  del mundo? Con la cosidad material, ¿no se está poniendo tácitamente un ser —el  constante estar‐ahí de una cosa— que por la ulterior atribución al ente de predicados de valor no recibe una complementación ontológica, sino que estos caracteres  axiológicos mismos sólo son determinaciones ónticas de un ente que tiene el modo  de ser de la cosa? La adición de predicados de valor no puede darnos ni la más mínima nueva información acerca del ser de los bienes, sino que no hace más que presuponer también para éstos el modo de ser del puro estar‐ahí. Los valores son determinaciones que están‐ahí en una cosa. Los valores tienen en definitiva su origen ontológico únicamente en la previa posición de la realidad de la cosa como el estrato fundamental. Pero ya la experiencia prefenomenológica muestra en el ente presuntamente cósico algo que no es plenamente comprensible por medio de la cosidad.  Por ese motivo, necesita el ser cósico de una complementación. ¿Qué significa ontológicamente el ser de los valores o esa “validez” suya que Lotze concebía como un  modo de la “afirmación”? ¿Qué significa ontológicamente esa “inherencia” de los  valores a las cosas? Mientras estas determinaciones queden en la oscuridad, la  reconstrucción de la cosa de uso a partir de la cosa natural es una empresa ontológicamente dudosa, y esto, aun cuando se deje enteramente de lado la radical tergiversación de la problemática que ese planteamiento lleva consigo. Y esta recons 1 ¡Crítica a la estructuración de las ‘ontologías’ en Husserl; y, en general, toda la crítica a Descartes  está hecha aquí con esta intención!  / 106/ trucción de la cosa usual primeramente “desollada” ¿no está necesitada desde el  comienzo de una visión previa y positiva del fenómeno cuya totalidad debe restablecerse  en la reconstrucción? Si la estructura de ser más propia de este fenómeno no fuese  primero adecuadamente explicitada, ¿no edificaría la reconstrucción sin plan alguno? En la medida en que esta reconstrucción y “complementación” de la ontología  tradicional del “mundo” llega en sus resultados al mismo ente de que arrancó el  anterior análisis del estar‐a‐la‐mano‐del‐útil y de la totalidad respeccional, (100)  ella despierta la apariencia de que efectivamente el ser de este ente ha quedado  aclarado, o que al menos se ha convertido en problema. Del mismo modo como Descartes no acierta, con la extensio como proprietas, en el ser de la sustancia, tampoco  el recurso a las cualidades “valiosas” logra poner siquiera ante la vista el ser como  estar‐a‐la‐mano, y menos aun convertirlo en tema ontológico.    Descartes agudizó el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pregunta por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible  dentro del mundo. Consolidó la opinión de que el conocimiento óntico presuntamente más riguroso de un ente sería también la vía de acceso al ser primario del  ente descubierto en ese conocimiento. Pero es necesario reconocer al mismo tiempo  que también los intentos de “complementar” la ontología de la cosa se mueven  fundamentalmente en la misma base dogmática que Descartes.    Hemos indicado ya (§ 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que primero comparece no es algo casual, ni un error fácilmente reparable, sino que se  funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que  son las más importantes dentro de los límites de esta problemática, cuando se le  haya asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensibilidad1, y de esta manera logren hacerse ontológicamente comprensibles de un  modo originario el estar‐a‐la‐mano y el estar‐ahí, sólo entonces la crítica que hemos  hecho a la ontología cartesiana del mundo, ontología que es fundamentalmente la  usual todavía hoy, podrá ser filosóficamente legitimada.    Para ello habrá que mostrar (cf. Primera Parte, Tercera Sección) lo siguiente:    1. ¿Por qué se pasó por alto, en el comienzo de la tradición ontológica decisiva para  nosotros —explícitamente, en Parménides— el fenómeno del mundo? ¿De dónde  procede el constante retorno de este pasar por alto?  2. ¿Por qué el ente intramundano reemplaza como tema ontológico al fenómeno  pasado por alto?  3. ¿Por qué este ente es encontrado en primer lugar en la “naturaleza”?  1 ¡sic! donde, a decir verdad, ‘comprensibilidad’ [deberá entenderse] en función del comprender en  cuanto proyección, y ésta como temporeidad extática.  / 107/ 4. ¿Por qué la complementación de tal ontología del mundo, sentida como necesaria, se realiza con la ayuda del fenómeno del valor?      Sólo cuando se haya respondido a estas preguntas se alcanzará la comprensión positiva de la problemática del mundo, se mostrará cuál es el origen de su omisión y se hará ver el fundamento del derecho a recusar la ontología tradicional del  mundo.  (101)  Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer comprender que ni el partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el  orientarse por el conocimiento presuntamente más riguroso del ente, dan garantía  de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenoménicamente las  estructuras ontológicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente intramundano.    Ahora bien, si se tiene presente que la espacialidad es sin lugar a dudas parte constitutiva del ente intramundano, en definitiva se hace posible “salvar” el análisis cartesiano del “mundo”. Con el descubrimiento radical de la extensio como  praesupositum para toda determinación de la res corporea, Descartes preparaba la  comprensión de un apriori cuyo contenido sería fijado luego más rigurosamente  por Kant. Dentro de ciertos límites, el análisis de la extensio es independiente de la  omisión de una interpretación explícita del ser del ente extenso. La concepción de  la extensio como determinación fundamental del “mundo” tiene cierta justificación  fenoménica, pero ni la espacialidad del mundo, ni la espacialidad primeramente  descubierta en el ente que comparece en el mundo circundante, ni mucho menos la  espacialidad del propio Dasein, pueden comprenderse ontológicamente recurriendo a ella.      C. Lo circundantexcvii del mundo circundante y la espacialidad del  Dasein      En el contexto del primer bosquejo del estar‐en (cf. § 12), fue necesario contrastar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llamamos el “estar dentro”. El “estar dentro” significa que un ente en sí mismo extenso  está encerradoxcviii en los límites extensos de algo extenso. Ambos, el ente que está  dentro y el que lo encierra, están en el espacio, y lo están en el modo del estar‐ahí.  Sin embargo, al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio, no pretendíamos excluir principialmente de él toda espacialidad, sino tan sólo abrir el camino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein. Esta espacialidad es la que ahora habrá que investigar. Pero, dado que también el ente intramundano está en el espacio, su espacialidad deberá estar en una conexión ontoló